Mejía Góez, Álvaro
Manual de contra teología o teología corregida : Homenaje a Juan Luis Segundo/ Álvaro Mejía Góez. – Bogotá : Universidad Santo Tomás, 2016.
198 páginas.
Incluye referencias bibliográficas (páginas 189-198)
ISBN 978-958-631-929-4
1. Teología 2. Teología dogmática 3. Desarrollo del dogma I. Juan Luis Segundo. II. Universidad Santo Tomás (Colombia).
| CDD 230 | Co-BoUST |
© Álvaro Mejía Góez
© Universidad Santo Tomás, 2016
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ISBN: 978-958-631-929-4
Impreso en Colombia • Printed in Colombia
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Primera edición: 2016
Todos los derechos reservados
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A Juan Luis Segundo, quien con su obra inspiró mi
intento de liberar nuestra teología.
A mis padres, especialmente a mi papá, quien murió
mientras adelantaba este trabajo.
A mis estudiantes de Medellín y Bogotá.
A mis amigos del alma, compañeros y cómplices en
la teología.
ESTE MANUAL DE CONTRATEOLOGÍA O TEOLOGÍA CORREGIDA AMBICIONA SER UN HOMENAJE A UNO DE LOS MÁS GRANDES Y PROLÍFEROS TEÓLOGOS SISTEMÁTICOS LATINOAMERICANOS DE TODOS LOS TIEMPOS: EL SACERDOTE, FILÓSOFO Y TEÓLOGO JESUITA URUGUAYO JUAN LUIS SEGUNDO.
No ha de resultar faena simple homenajear a un escritor tremendamente profundo y crítico, pretendiendo a la vez seguir las huellas del teólogo-maestro al dar continuidad a la tarea de liberar la teologíateología de sus sesgos, prejuicios y no tan ingenuas ataduras. Pero este libro lo logra. Porque al igual que a Segundo, al colega, hermano y amigo sacerdote Álvaro Mejía, en sus cursos parroquiales, sus homilías y su actividad docente y pastoralista, le mueve una pasión por el pueblo creyente, al cual busca mostrarle la libertad radical que se encuentra en Jesús de Nazaret. Es ese mismo Jesús, plantea el libro de Álvaro, quien hoy nos exige continuar liberando la religión y la teología de anquilosamientos innecesarios y superfluos.
Nuestro autor se pregunta por la pertinencia, relectura y actualización de la crítica teológica que hiciera Juan Luis Segundo, y la sitúa de cara al contexto dogmático, eclesiológico y pastoral contemporáneo latinoamericano, y por supuesto, al contexto de la Iglesia, la parroquia, la academia teológica y la fe creyente en Colombia. Toda la estructura está nucleada alrededor de lo que el padre Álvaro entiende e interpreta como claves de lectura del teólogo uruguayo: la crítica ideológica; la hermenéutica de la sospecha (el círculo hermenéutico); la liberación de la teología, del dogma, de la palabra, del método, de la razón occidental, de la memoria, llegando a exponer de manera clara, y con un lenguaje cercano, muy ameno y asequible a lectores no teólogos de profesión, los criterios desde dónde discernir una fe-revelación verdadera y genuinamente liberadora.
En plena sintonía con el pensamiento de Segundo, y de las posturas del propio autor, el libro está pensado y sopesado a la luz de la fe y de la auténtica tradición cristiana, de la tradición conciliar del Vaticano II, de la perspectiva teológica latinoamericana y del mundo de la vida. Pero aquello que lo define esencialmente —y los lectores darán cuenta de ello en cada uno de los capítulos— es ante todo el ser un libro valiente y contestatario; no teme enfrentarse a las convenciones teológicas dadas ni elude discutir verdades dogmáticas desde el binomio fe-razón. Se trata de un manual coherente, tanto en los contenidos como en el método que sigue, con una hermenéutica liberadora, aplicada aquí a cuestiones dogmáticas,aun no del todo resueltas en el ámbito teológico: la humanización de Dios y la humanización de la teología, la memoria anamnética, el infierno, las perspectivas mariológicas, entre otras. Es, en palabras del propio teólogo, un texto que insta a “liberar algunos argumentos teológicos que permanecen […] secuestrados por viejas creencias, añejos planteamientos, disminuidas visiones […] [liberarlos] de aquellas ideologías o medios de eficacia que se han usado para mantener un sistema de ideas viejas y conservadoras, de mecanismos de opresión entre los creyentes”.
La perspectiva que el libro ofrece es la crítica al “secuestro teológico”, la hermenéutica de la sospecha frente a enunciados dogmáticos no suficientemente identificados en la ideologización que esconden, y la necesaria liberación de la antropología teológica, la exégesis bíblica, la eclesiología, la escatología, la mariología, entre otras. El texto pone las bases de la hermenéutica que se quiere seguir, a partir de Segundo, y la desarrolla de manera procesual en los dogmas o cuestiones teológicas que son tratadas en cada capítulo. Así, esta pretendida “liberación de la teología” tiene referentes y asideros concretos donde se pone en juego el mismo proceso liberador del dogma. Liberar —“del secuestro”— a los dogmas es el atrevido hilo conductor que articula este libro.
Quizá no sea del todo inédito un texto sobre el pensamiento de J. L. Segundo; lo inédito aquí es la lectura particular de dogmas concretos que hace el padre Álvaro, iluminado por el pensamiento de Segundo; el atreverse a develar el contenido de sus libros y su teología, en el contexto de un cristianismo colombiano, históricamente no tan cercano a la teología crítica y desideologizante; el reinterpretar la teología con pretensión de liberarla de sus prejuicios. Esto resulta tremendamente iluminador. Porque una teología verdaderamente liberada, y a su vez liberadora, implica una relectura de los contenidos de la verdad revelada a lo largo de la historia de la Salvación, que no son otros que los contenidos de esa fe cristológica, trinitaria, antropológica, escatológica. En ese sentido es que Álvaro Mejía busca actualizar algunos postulados centrales de la antropología cristiana, la interpretación bíblica, la eclesiología, la teología de la cruz (staurología), entre otros tratados, asumiéndolos desde una tradición que habla de forma teológica —la mediación y los contenidos son teológicos—, pero que no hace teología encerrada en sí misma, tautológica ni autorreferente, sino que teológicamente habla de lo humano, de la vida y de lo trascedente, con criterio crítico y liberador.
A escala metodológica, el padre Álvaro pretende seguir la propia circularidad hermenéutica identificando, desde los contextos particulares, el dónde o locus de una lectura comprometida con la realidad, la sospecha ideológica, metodológica, teológica y exegética. Hay exposición de las claves hermenéuticas generales, y posteriormente aplicación de tales claves a los temas dogmáticos concretos. Es difícil no dejarse llevar por la esquizofrenia metodológica (medieval y escolástica, fundamentalmente) que denuncia el mismo autor, a través de Segundo, al discutir temas de razón, fe, palabra, significado y experiencia; pero el texto es consciente de ello, al exponer el a priori teológico de la autonomía frente a las ciencias (de la Revelación o verdad revelada frente a la razón positiva) y, a la vez, la dependencia de las ciencias sociales y del Espíritu.
Espero que el libro sea suficientemente leído, compartido y socializado. De lograrse así, sin duda, implicará cambios en muchísimas de las concepciones y los discursos atávicos y retrógrados de un cristianismo que no termina de abrirse a lo moderno, pero que sin ser consciente ya ha entrado en la era poscristiana, en una era que supera el hegemonismo del pensamiento cristiano monolítico. Por eso, el libro de Álvaro tendría que ser asumido como lectura pertinente, que responde a la necesidad de abrirnos al mundo y de poder seguir haciendo presente a Dios en la razón contemporánea (cf. Juan XXIII).
Hoy más que nunca urge responder a la pregunta por el tipo de fe que tenemos —que no puede ser otra sino una fe antropológica—, por los contenidos de esa fe creyente y por la manera cómo llegamos a afirmar esta fe (cuestión del método). Urge, en otras palabras, discernir esa tradición de fe y teología crítica, liberadora y esperanzadora, que nos permita seguir hablando del Dios vivo de una manera inteligible e inteligente, desde los signos de los tiempos presentes, y bajo las condiciones y gramáticas tardomodernas actuales. En mi muy humilde opinión, este Manual de contrateología, pretendido corrector de una teología secuestrada, es un camino de búsquedas que responde a tal urgencia.
Loida Sardiñas Iglesias
Universidad Santo Tomás de Aquino
Bogotá, 9 de octubre de 2015
HACE UNOS CINCO O SEIS AÑOS ME INTERESÉ POR EL PROBLEMA DEL LENGUAJE Y SU RELACIÓN CON EL DOGMA; CON MIS ESTUDIANTES DEL MOMENTO, EN MEDELLÍN, FORMAMOS UN SEMILLERO DE INVESTIGACIÓN PARA OCUPARNOS DE ESE TEMA.
En la búsqueda bibliográfica nos topamos con un maravilloso libro del jesuita, teólogo de la liberación, uruguayo, Juan Luis Segundo, quien en su título retrataba plenamente lo que por años yo había pensado y buscado para mi vida de creyente y neófito teólogo. El dogma que libera llegó a mis manos y fue ‘amor a primera vista’. Cuando decidí hacer el doctorado no dudé en que J. L. Segundo sería objeto de mi investigación.
Rápidamente comencé la búsqueda de las demás obras de Juan Luis, y me puse en contacto con sus seguidores y conocedores. La tarea fue fácil, dado que algunos meses antes había conocido a monseñor Luis del Castillo, obispo de la diócesis de Melo en Uruguay, y más adelante, a su sucesor, monseñor Heriberto Bodeant, obispo actual de Mello y secretario de la Conferencia Episcopal Uruguaya. A ellos agradezco su amistad, fraternidad y ayuda para ponerme en contacto con la obra del padre Segundo y con las comunidades laicales que él fundo, y que aún hoy siguen reuniéndose a estudiar sus textos. Un agradecimiento especial a Elbio Medina, quien fue el secretario personal de Juan Luis Segundo hasta el día de su muerte, y que, por ser uno de los más conocedores de su obra, quiso acompañarme como director de mi tesis doctoral en la primera etapa.
El panorama de la obra teológica de Juan Luis se fue abriendo y completando en la medida en que accedía a sus libros, que por demás, debo decir, son escasos en nuestras bibliotecas especializadas en el país, seguramente porque su obra fue consciente e intencionalmente arrinconada y olvidada por los enemigos de la teología de la liberación en estas latitudes. Y Juan Luis lo sabía y estuvo dispuesto a pagar el precio. Ya en su propio país, en su propia iglesia, a Juan Luis le hicieron un veto implícito al no invitarlo a ser profesor en la Facultad de Teología de Montevideo. Juan Luis era mejor escuchado y aceptado en universidades laicas uruguayas, europeas y norteamericanas.
Precisamente, es en la Universidad de Harvard donde da a luz uno de sus textos más paradigmáticos sobre la teología de la liberación, el cual, paradójicamente, lleva el título de Liberación de la teología. Este breve escrito, fruto de las notas que el teólogo uruguayo preparaba para sus clases en Harvard, terminó siendo uno de los libros más revolucionarios al interior de la misma teología latinoamericana. Sus argumentos eran una piedra en el zapato para la misma Teología de la liberación. En él, Segundo hacía notar las fuertes deficiencias metódicas de la naciente teología latinoamericana, y denunciaba la necesidad de un esfuerzo más serio por crear una teología realmente nuestra. Este esfuerzo que reclamaba Juan Luis no quedó en la retórica; no al menos de su parte. Por eso, sin lugar a dudas —y en esto muchos otros colegas míos están de acuerdo—, Juan Luis Segundo fue el más y mejor sistemático de todos los teólogos de la liberación en nuestro continente.
En una conferencia en la Universidad de Paysandú, Uruguay, Juan Luis Segundo contaba cómo fueron los orígenes de la teología de la liberación, y hacía caer en la cuenta de que esta teología no podría lograr su cometido de ayudar a la liberación de los cristianos, si ella misma no era sometida a un serio proceso de liberación. Las palabras exactas de Juan Luis en esa ocasión fueron: “no es posible hablar de liberación si no corregimos nuestra manera tradicional de hacer teología”. Por lo tanto, era necesario en Latinoamérica hacer una especie de ‘contra teología’, capaz de repensar los paradigmas tradicionales y las viejas formas de hablar de Dios y de la salvación obrada por Jesucristo. Una teología que, más allá de recordar “unas cuantas horas que duró su pasión y muerte”, explore toda una vida de predicación del reino de Dios, y de los signos que acompañaban a Jesús en favor de los excluidos.
Estoy tratando de explicar en esta breve introducción el origen del título de este modesto librito. Ya seguramente entendieron el porqué de “contra teología o teología corregida”. A esto querría agregarle otra circunstancia que explica los títulos que el amable lector encontrará en cada capítulo: la expresión “bajo secuestro”. Ciertamente, se la debo a Karl Rahner, quien la utiliza cuando habla del olvido que la literatura teológica había tenido, después del Concilio Vaticano ii, de la doctrina de la Trinidad. Luego me encontré con el libro póstumo El infierno: un diálogo con K. Rahner, de Juan Luis Segundo, publicado algunos años después de su muerte por Elbio Medina, uno de sus más fervientes seguidores, y tal vez el más conocedor de su obra. Para mí fue una grata coincidencia, porque ambos, excelentes teólogos jesuitas, me hablaban, uno de secuestro de la teología y el otro de liberar la teología.
Lo que aquí encontrará, entonces, apreciado lector, es mi propio intento por liberar algunos argumentos teológicos que permanecen, a mi modo de ver, secuestrados por viejas creencias, añejos planteamientos, disminuidas visiones. Este es solo un ensayo que quiere motivar a otros a repensar algunos aspectos de nuestra tradicional forma de ver las cosas, porque ya desde el gran John Henry Newman, en el siglo XIX, había quedado en evidencia que el dogma también tenía que ser liberado.
Finalmente, es preciso aclararles a los lectores que algunos capítulos son trabajos inéditos y otros ya habían sido publicados en distintas revistas nacionales e internacionales. En cada caso, una nota al pie de página presenta los créditos de la revista donde el trabajo apareció por primera vez. Al final se ha incluido una extensa bibliografía que, sin pretensiones de abarcar todas las fuentes posibles, se brinda como ayuda para que los lectores puedan seguir indagando y ampliando los temas que aquí se proponen.
Álvaro Mejía Góez
Pascua del Señor de 2015
LA TEOLOGÍA NO PUEDE SER AJENA AL USO DE LAS IDEOLOGÍAS PARA VEHICULAR SU PENSAMIENTO, SI QUIERE SER PERTINENTE Y DECIR ALGO INTELIGENTE EN LOS CONTEXTOS CULTURALES ACTUALES.
Después de varios años de confrontación, ataques y matices entre los representantes de la llamada teología europea y algunos representantes de la teología de la liberación en Latinoamérica, ha quedado la percepción de que para la teología clásica, representada de alguna manera por las dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la teología de la liberación1, es necesaria una especie de purismo, neutralidad o asepsia ideológica, ya que cualquier ideología aplicada a la teología sería un intento de ‘acomodación’, y esto haría que la teología perdiera su objetivo principal de estar al servicio de la Iglesia.
En este breve trabajo pretendo mostrar que la teología no puede ser ajena al uso de las ideologías para vehicular su pensamiento, si quiere ser pertinente y decir algo inteligente en los contextos culturales actuales; pero a la vez quiero enfatizar en la necesidad de liberar la teología de aquellas ideologías o medios de eficacia que ha usado para mantener un sistema de ideas viejas y conservador de mecanismos de opresión entre los creyentes.
Quiero proponer, como perspectiva para una teología de la liberación todavía pertinente en nuestro continente, que el mejor servicio que los teólogos podemos darle a la teología en su conjunto es crear una hermenéutica liberadora, que dé cuenta de los procesos de ideologización y desideologización necesarios en la comprensión y actualización de los relatos fundantes del cristianismo. Para tal objetivo, parto de algunas opciones metodológicas propuestas por el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, cofundador de la teología de la liberación.
En Colombia, cuando alguien se vuelve incómodo para otros por sus posturas críticas, su inconformidad con lo establecido, su disidencia frente a la manera como se están haciendo las cosas, afirmamos, de manera coloquial, que esa persona “se volvió una piedra en el zapato”.
Hoy, creo que ninguno lo discute, Juan Luis Segundo, junto con Hugo Assmann y Gustavo Gutiérrez, es considerado cofundador de la teología de la liberación en América Latina. Sin embargo, el jesuita uruguayo se caracterizó por su crítica constante a la forma como se estaba abordando el método de hacer esta teología; además, alertaba a todos a percibir que existían fisuras epistemológicas en la teologia de la liberación, y quiso llevarla hacia fronteras mucho más serias, hasta formular los principios y criterios de una verdadera teología fundamental latinoamericana, como lo expresaba Andrés Torres Queiruga en un homenaje póstumo a Juan Luis Segundo: “qué creemos y por qué creemos fueron de manera obsesiva sus preguntas fundamentales. Él sabía que, por innegable e ineludible destino histórico, la fe actual es una fe-en-crisis. Y estaba convencido de que solo reconociéndolo así —es decir, solo partiendo de esta precisa realidad y solo ‘atreviéndose a pensar’ sin ortodoxias estrechas ni tradicionalismos rancios—, cabe hoy creer con una fe adulta, verdaderamente humana y humanizadora2”.
El mismo J. L. Segundo, al hablar de la crisis al interior de la teología de la liberación, afirmó: “La teología de la liberación, después de muchos años, continúa hablando de liberación más que de teología”3. Acto seguido, remite a repensar metodológicamente la teología de la liberación, desde la teología fundamental, considerando que el vacío se ha producido porque la teología de la liberación “no ha reflexionado o releído la Revelación sobre los demás temas teológicos”4. Más aún, J. L. Segundo considera que se ha justificado la teología de la liberación, pero no se ha hecho una teología liberadora5.
Las críticas de Juan Luis Segundo iban en distintas direcciones. Las epistemológicas eran tal vez las más fuertes, como lo demuestra su libro de 1975 Liberación de la teología, que ya en la introducción se preguntaba: “¿Qué quedará, de aquí a un tiempo, de la teología de la liberación?”6. Y hablando de las amenazas a las que se exponían los contenidos de la teología de la liberación, precisaba “tal vez sea la hora de la epistemología, es decir, de analizar, más que el contenido, el método mismo de la teología latinoamericana y su relación con la liberación”7.
De otra parte, no es desconocida la fuerte controversia que Segundo entabló con una segunda generación de teólogos de la liberación, en torno al tema del pobre como objeto o sujeto de la liberación. Debido a esta controversia se ganó la acusación de elitista, desacertada, por cierto, habida cuenta de la aclaración que sobre el tema de las elites y su postura crítica sobre aquellas, Juan Luis había dado desde los inicios de su trabajo teológico en el breve escrito Masas y minorías en la dialéctica divina de la liberación8.
De igual manera, como lo ampliamos más adelante, es importante resaltar la controversia suscitada por Segundo en torno a la opción que los teólogos de la liberación hicieron por el libro del Éxodo y su lectura política, opacando la fuerza del mensaje de los evangelios y de Pablo, lo que originó como consecuencia una cristología deficiente en la teología de la liberación. Así lo afirmaba el jesuita Carlos Palacio, profesor de teología de la Universidad de Río de Janeiro, resaltando los aportes de Juan Luis Segundo en esta materia: “Es significativo que el ‘Éxodo’ haya sido durante tanto tiempo el paradigma indiscutido para la teología de la liberación. Pero además, cuando descubrió esa dimensión lo hizo de manera unilateral. La prueba está en la lectura ‘selectiva’ e interesada de ciertos textos del Evangelio […] así se pasó del hecho innegable de la clave política en la vida de Jesús al dogma absoluto de lo político como clave de lectura9”.
Más tarde, las críticas a la teología de la liberación vinieron de otras latitudes, de afuera y de adentro de la misma Iglesia, de teólogos y no teólogos; muchas de ellas les daban la razón a las alertas enviadas por Juan Luis. La crítica de Malik Tahar Chaouch es mordaz al afirmar lo siguiente:
No resulta difícil percibir la debilidad del análisis sociológico propuesto por la literatura militante sobre la teología de la liberación. Esta literatura buscó siempre reducir la realidad social del fenómeno a un combate bipolar entre el catolicismo ‘oficial’ y una ‘iglesia de los pobres’. El primero era denunciado por su complicidad con el status quo de la miseria social. La segunda declaraba fundamentarse en la alianza entre la acción concientizadora de sus agentes eclesiales y sus bases populares concientizadas. El combate de ‘la iglesia de los pobres’ a favor de la justicia social implicaba una serie de oposiciones simétricas no menos simplistas: entre el progresismo y el conservadurismo católico; entre el surgimiento de un proyecto eclesial construido ‘desde abajo’, y el repliegue de la institución sobre su principio vertical de autoridad; entre una teología propiamente latinoamericana, concreta y dialéctica, y la teología europea, abstracta y exógena; y entre una religión liberadora y la alienación religiosa. Estos textos sometieron la observación de la realidad a los prejuicios de las ideas, sobre las cuales se hacían interminables comentarios10.
A lo anterior, agrega el sociólogo francés: “por su parte, la literatura hostil a la teología de la liberación no superó el nivel de la polémica. Se quedó también encerrada en el debate ideológico, pues se limitó a rechazar el carácter ‘cristiano’ de la teología ‘marxista’ de la liberación y se preocupó por la ‘reducción política’ de la significación de los Evangelios”11.
A propósito de esta crítica sobre una debilidad en el análisis sociológico propuesto por la teología de la liberación, Juan Luis Segundo ya lo había diagnosticado en un serio estudio que hace en el capítulo II de Liberación de la teología, titulado “En busca de la sociología”. Allí Segundo reconoce, como sociólogo de profesión, que en América Latina tiene gran influjo la sociología de corte estadounidense, que con fuertes características positivistas, representa un involucionismo de esta disciplina, al menos en relación con la ideología alemana de Marx, considerada por muchos fundadora de la sociología moderna.
Al analizar un trabajo del sociólogo argentino Eliseo Verón, Juan Luis Segundo asume siete tesis de Verón donde muestra el involucionismo sociológico en relación con la sociología moderna. Según Verón, la actual sociología “va dejando sin cubrir campos cada vez más significativos del vivir social humano”12. Juan Luis agrega “que esos campos que van quedando fuera del quehacer sociológico con esa involución de la sociología son también los más importantes para un trabajo conjunto de gran alcance para la teología”13.
Para los que podrían estar pensando que la salida es una vuelta a la sociología de corte marxista, Segundo los desalienta mostrando que ni Marx ni los marxistas ofrecen una ayuda suficiente a la teología latinoamericana; entre otras cosas, porque el mismo Marx no consideraba la religión como una superestructura que pudiera ser corregida, sino como un error que debía ser abolido como condición para la revolución.
El mismo Clodivis Boff, quien es reconocido como uno de los teólogos más preocupados por los asuntos metodológicos de la teología de la liberación, reconoce en su actual balance que lo que lo “incomodaba de los ensayos ‘liberadores’ de aquella época no era la problemática, que compartía íntegramente, sino el modo de abordarla […]; que no propugnaban un nuevo ‘sistema’ teológico, sino un nuevo ‘método’, un ‘nuevo modo de teologizar’”14.
De otra parte, conocemos de sobra las críticas por parte de Roma, en las dos conocidas “instrucciones”; pero valga aquí, para efectos de ilustrar lo que venimos argumentando, citar algunos apartes de la Libertatis nuntius15:
1. Como todo movimiento de ideas, las “teologías de la liberación” encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas (LN III, 3).
2. Pero, desde un punto de vista descriptivo conviene hablar de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí (LN VI, 8).
3. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a la tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial a favor de los pobres (LN VI, 10).
4. … la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una “teología de la liberación” (LN VII, 4).
5. Los a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los “teólogos de la liberación” toman de los autores marxistas (LN VII, 6).
Algunas de las posiciones críticas de las autoridades romanas encontraron respuestas por parte del mismo J. L. Segundo, quien, en un texto que hizo carrera en su momento, aceptó algunas posturas del cardenal Ratzinger, por encontrarlas acordes con sus mismas críticas metodológicas a la teología de la liberación, pero también refutó otras posiciones vaticanas, que resultaban infundadas y falseaban lo que realmente era la teología de la liberación16. Dice Segundo:
He creído ver aflorar casi continuamente (en la Instrucción) un resentimiento que lleva a la caricatura y desautoriza una crítica que, de otra manera, debería ser reconocida y atendida por la teología de la liberación. Porque la necesita. No por cierto para abandonar la partida, sino para madurar. […] Siento y mantengo mi solidaridad global con mis colegas latinoamericanos […]. Pero no puedo hablar en nombre de ellos. Lo hago solo en el mío. Quería decirlo porque en este capítulo y en el siguiente admitiré lo bien fundado de ciertas críticas o advertencias hechas a la teología de la liberación17.
Para terminar este apartado, quiero citar el significativo testimonio de Hugo Assmann, quien en 2000, haciendo una evaluación de la teología de la liberación, a propósito de la contribución de Juan Luis Segundo a la teología latinoamericana, afirmó: “Escuché de sus labios agudas sospechas acerca de las ambigüedades en los esquemas mentales y en los procedimientos de militantes y grupos de izquierda que yo consideraba heroicos […] y demoledoras irreverencias ante algunos de los primeros textos teológicos de la teología de la liberación, incluidos los míos (‘¡Cuántas certezas…!’)”18.
Creo, entonces, que queda de alguna manera justificada mi opción por Juan Luis Segundo, como punto de partida para una propuesta en perspectiva para el futuro de la teología en América Latina, ya que sus críticas me resultan proféticas y a la vez alentadoras, para seguírsela jugando por una teología humanizadora en nuestro continente. A continuación, algunas propuestas de Juan Luis, releídas por mí y propuestas para ustedes.
Juan Luis Segundo era optimista frente a la posibilidad de “liberar a la teología” del uso de las ideologías que al servicio de la teología no han servido para liberar a nadie. Es necesario sospechar de un sistema de ideas que solo continúan esclavizando a las personas, en nombre de un discurso religioso que en últimas es deshumanizador. El uso de ideologías resulta natural ya que, según Segundo, en cualquier opción humana está presente un conjunto de medios para lograr fines, pero es necesario considerar esos medios como sistemas siempre relativos.
En su tesis doctoral sobre Juan Luis Segundo, Javier Jiménez Limón afirma que Segundo critica una especie de “fariseísmo cristianoide”, el cual, con el pretexto de purismo ideológico, desecha cualquier injerencia de las ideologías. Este divorcio religiosista es enemigo de mediaciones de análisis necesarias para la teología, y de esta manera la misma teología podría ser acusada de mala ideología19.
Para liberar la teología, es necesario, primero que todo, tomar conciencia de la urgencia de aprender a sospechar de lo normalmente establecido20. Se trata de formar una actitud crítica metódicamente consciente. Como lo afirma el mismo Juan Luis Segundo: “Un hombre satisfecho con el mundo no tendrá jamás el menor interés en desenmascarar los mecanismos que le ocultan la verdadera realidad”21. Para efectos de la teología, la sospecha tendrá que ser ideológica, teológica y exegética. Una anécdota contada por el mismo Juan Luis Segundo, en la Universidad de Paysandú, en Uruguay, nos puede ayudar a introducir el tema22: