Yuk Hui

Die Frage nach der Technik
in China

Ein Essay über die Kosmotechnik

Aus dem Englischen von David Frühauf

Wenn ich höre, wie die Menschen der Moderne
über Einsamkeit klagen, dann weiß ich, was geschehen ist.
Sie haben den Kosmos verloren.

D. H. Lawrence, Die Apokalypse

Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft
kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst
auf diesem Wege China für die Technik »frei« wird.
Was liegt in diesem Vorgang?

M. Heidegger, GA97 Anmerkungen I-V

Für Bernard

Inhalt

Vorwort

Zeitachse der im Buch behandelten Denker, Ost und West

Einleitung

§1. Das Werden des Prometheus | §2. Kosmos, Kosmologie und Kosmotechnik | §3. Technologischer Bruch und metaphysische Einheit | §4. Modernität, Modernisierung und Technizität | §5. Wozu der »ontologische Turn«? | §6. Ein paar Anmerkungen zur Methode

Teil 1: Auf der Suche nach dem technologischen Denken Chinas

§7. Dao und Kosmos: Das Prinzip der Moral | §8. Technē als Gewalt | §9. Harmonie und Himmel | §10. Dao und Qi: Tugend wider Freiheit | §10.1 Qi und Dao im Daoismus: Pao Dings Messer | §10.2 Qi und Dao im Konfuzianismus: Die Erneuerung des Li | §10.3 Anmerkungen zur stoischen und daoistischen Kosmotechnik | §11. Qi-Dao als Widerstand: Die Guwen-Bewegung zur Tang-Zeit | §12. Die materialistische Theorie des ch’i im frühen Neokonfuzianismus | §13. Qi-Dao in Song Yinxings Enzyklopädie während der Ming-Dynastie | §14. Zhang Xuecheng und die Historisierung des Dao | §15. Der Bruch zwischen Qi und Dao nach den Opiumkriegen | §16. Der Zusammenbruch des Qi-Dao | §16.1 Carsun Chang: Die Wissenschaft und die Schwierigkeit des Lebens | §16.2 Das Manifest für eine China-orientierte kulturelle Entwicklung und dessen Kritiker | §17. Needhams Frage | §17.1 Die organische Denkweise und die Gesetze der Natur | §18. Mou Zongsans Erwiderung | §18.1 Mou Zongsans Appropriation der intellektuellen Anschauung Kants | §18.2 Die Selbstverneinung des Liangzhi bei Mou Zongsan | §19. Die Dialektik der Natur und das Ende des xing er shang xue

Teil 2: Moderne und technologisches Bewusstsein

§20. Geometrie und Zeit | §20.1 Die Abwesenheit der Geometrie im alten China | §20.2 Geometrisierung und Temporalisierung | §20.3 Geometrie und kosmologische Spezifität | §21. Modernes und technologisches Bewusstsein | §22. Das Gedächtnis der Moderne | §23. Das Nichts und die Moderne | §24. Überwindung der Moderne | §25. Anamnese der Postmoderne | §26. Das Dilemma der Heimkunft | §27. Sinofuturismus im Anthropozän | §28. Für eine andere Weltgeschichte

Anmerkungen

Namensregister

Sachregister

Vorwort

Ziemlich viele der Notizen, auf die ich während der Arbeit an diesem Buch zurückgegriffen habe, stammen noch aus meinen Teenagerjahren, als sowohl die Kosmogonie des Neo-Konfuzianismus wie auch die zeitgenössische Astrophysik Faszination auf mich ausübten. Ich kann mich noch daran erinnern, wie ich mehrere Sommer lang regelmäßig jede Woche mit meinem Bruder Ben in die Zentralbibliothek in Kowloon ging, mit Stapeln an Bücher über Physik und Metaphysik wieder nach Hause kam und tagelang Dinge darin las, die mich überforderten und mit denen ich damals nicht umzugehen wusste. Glücklicherweise profitierte ich von den vielen Diskussionen mit meinem Literatur- und Kalligrafielehrer Dr. Lai Kwong-pang, der mich mit dem Denken seines damaligen Doktorvaters, des neukonfuzianischen Philosophen Mou Zongsan (1909–1995), vertraut machte. Als ich anfing, mich mit westlicher Philosophie auseinanderzusetzen, insbesondere mit dem zeitgenössischen Denken, sah ich mich vor die große Herausforderung gestellt, sie in das einzubetten, was ich in der Vergangenheit gelernt hatte, ohne dabei einem oberflächlichen und exotischen Abgleich zum Opfer zu fallen. Im Jahr 2009 wies mir die Begegnung mit der Arbeit von Keiji Nishitani und Bernard Stiegler über Heidegger einen Weg, mich den verschiedenen philosophischen Systemen von der Zeitfrage her anzunähern; in jüngerer Zeit, als ich die Schriften des Anthropologen Philippe Descola und des chinesischen Philosophen Li Sanhu las, begann sich mir, eine konkrete Fragestellung auszuformulieren: Wenn man anerkennt, dass es multiple Naturen gibt, ist es dann nicht auch möglich, sich multiple Techniken vorzustellen, die sich nicht allein funktionell und ästhetisch voneinander unterscheiden, sondern auch ontologisch und kosmologisch? Darin besteht die grundlegende Frage der vorliegenden Arbeit. Mit dem, was ich Kosmotechnik nenne, soll der Versuch unternommen werden, die Frage der Technologie und ihrer aus unterschiedlichen Gründen während des letzten Jahrhunderts fallen gelassenen Geschichte wieder aufzunehmen.

Es gibt viele Menschen, denen gegenüber ich meine Dankbarkeit zum Ausdruck bringen möchte: den Mitgliedern der DFG-Forschungsgruppe »Mediale Teilhabe«, Prof. Beate Ochsner, Prof. Urs Stäheli, Prof. Elke Bippus, Prof. Isabell Otto, Markus Spöhrer, Robert Stock, Sebastian Dieterich, Milan Stürmer und, insbesondere, Prof. Erich Hörl, für dessen großmütige Leitung dieses Projekts und für die Diskussionen; der Chinesischen Hochschule der Künste, welche die Produktion dieses Buches gefördert hat, und für die Diskussionen mit Prof. Gao Shiming, Prof. Guan Huaibin, Prof. Huang Sunquan, Johnson Chang, Lu Ruiyang, Wei Shan, Jiang Jun, Yao Yuchen, Zhang Shunren, Zhou Jun; den Mitgliedern der Pharmakon Philosophy School, Anne Alombert, Sara Baranzoni, Anaïs Nony, Paolo Vignola, Paul-Émile Geoffroy, Michaël Crevoisier, François Corbisier, Axel Andersson, Caroline Stiegler, Elsa Stiegler, Augustin Stiegler, Paul Willemarck (auch für seine Einführung in das Werk Rudolf Boehms); den Kollegen und Freunden, mit denen ich inspirierende Diskussionen geführt habe, Howard Caygill, Scott Lash, Jean-Hugues Barthélémy, Vincent Bontems, Louis Morelle, Louise Piguet, Tristan Garcia, Vincent Normand, Adeena Mey, Regula Bührer, Nathalie Scattolon, Géo Scattolon, Alexandre Monnin, Pieter Lemmens, Armin Beverungen, Marcel Mars, Martina Leeker, Andreas Broeckmann, Holger Fath, Cécile Dupaquier, Jeffrey Shaw, Hector Rodriguez, Linda Lai, Prof. Zhang Yibin, Eiko Honda.

Ebenso möchte ich Robin Mackay und Damian Veal für ihre großartige redaktionelle Arbeit, ihre kritischen Kommentare und unschätzbaren Vorschläge danken. Und zu guter Letzt gilt mein besonderer Dank Bernard Stiegler für die wertvollen Diskussionen und Inspirationen der letzten Jahre.

Yuk Hui, Berlin, Sommer 2016

Zeitachse der im Buch behandelten Denker, Ost und West

Einleitung

Im Jahre 1953 hielt Martin Heidegger seinen berühmten Vortrag »Die Frage nach der Technik«,¹ in dem er verlautbarte, dass das Wesen der modernen Technik nichts Technisches sei, sondern vielmehr ein Ge-stell – eine Transformation der Beziehung zwischen Mensch und Welt, durch die jedes Seiende auf den Rang eines »Bestandes« oder »Vorrats«, auf etwas, das vermessen, berechnet und herausgefordert werden könne, reduziert werde. Heideggers Kritik an der modernen Technik lenkte die Aufmerksamkeit damit von Neuem auf die technologische Macht, die bereits von anderen deutschen Schriftstellern wie Ernst Jünger und Oswald Spengler in Augenschein genommen worden war. Heideggers Schriften, die auf die »Kehre« in seinem Denken (für gewöhnlich um 1930 datiert) folgten, und insbesondere dieser Vortrag, zeichnen den Übergang von technē [τέχνη] als poiesis [ποίησις] oder Hervorbringen zu Technik als Gestell – verstanden als notwendige Konsequenz der westlichen Metaphysik – sowie als Bestimmung nach, die eine neue Form des Denkens verlangt: ein Denken der Frage nach der Wahrheit des Seins.

Heideggers Kritik stieß unter östlichen Gelehrten auf ein aufgeschlossenes Publikum² – vor allem innerhalb der Kyôto-Schule sowie innerhalb der daoistischen Kritik an der technischen Rationalität, die Heideggers Gelassenheit mit dem klassisch-daoistischen Konzept von wu wei oder »Nicht-Handlung« gleichsetzt. Aus mehreren Gründen leuchtet diese Aufnahmebereitschaft ein. Zum einen schienen Heideggers Äußerungen bezüglich der Macht und der Gefahren moderner Technologie aufgrund von Kriegsverheerungen, Industrialisierung und Massenkonsum beglaubigt worden zu sein, was zu der Interpretation seines Denkens als einer Art existenzieller Humanismus führte, wie er sich Mitte des Jahrhunderts in den Schriften Jean-Paul Sartres niederschlug. Solche Interpretationen spiegelten das Gefühl der Entfremdung und die Ängste, die durch die raschen industriellen und technologischen Veränderungen im modernen China geweckt worden waren, wider. Zum anderen hallte in Heideggers Schilderungen Spenglers These vom Untergang der westlichen Zivilisation wider, wenn auch in einer differenzierteren Spielart – was bedeutete, sie ließen sich zugunsten der Affirmation »östlicher« Werte vereinnahmen.

Eine solche Affirmation führt jedoch zu einem missverständlichen und problematischen Verständnis der Technik- und Technologiefrage und hat – mit der strittigen Ausnahme postkolonialer Theorien – im Osten bis heute die Herausbildung eines wirklich originellen Denkens zu diesem Thema verhindert. Schließlich geht sie von der unausgesprochenen Annahme aus, es gäbe nur eine Art der Technik und Technologie,³ und zwar in dem Sinne, dass die Letztgenannte als anthropologisch universell angesehen würde, dass ihr über die Kulturen hinweg die gleichen Funktionen zukämen und sie also mit den gleichen Begriffen erklärt werden müsste. Heidegger selbst bildete keineswegs eine Ausnahme zu der Tendenz, Technologie und Wissenschaft, im Gegensatz zum Denken, das eben nicht »international«, sondern einzigartig und »heimisch« sei, als »international« zu begreifen. In den kürzlich veröffentlichten Schwarzen Heften Heideggers heißt es:

»Wissenschaften« sind, wie die Technik und als Techniken, notwendig international. Ein internationales Denken gibt es nicht, sondern nur das im Einen Einzigen entspringende universale Denken. Dieses aber ist, um nahe am Ursprung bleiben zu können, notwendig ein geschickliches Wohnen in einziger Heimat und einzigem Volk, dergestalt, daß nicht dieses der völkische Zweck des Denkens und dieses nur »Ausdruck« des Volkes –; das jeweilig einzige geschickliche Heimattum der Bodenständigkeit ist die Verwurzelung, die allein das Wachstum in das Universale gewährt.⁴

Diese Aussage verlangt eine genauere Betrachtung: Erstens muss der Zusammenhang zwischen Denken und Technik in Heideggers eigenen Überlegungen erläutert werden (siehe im Folgenden §7 und §8), und zweitens muss die Problematik des »Heimkommens« der Philosophie als ein Sich-gegen-Technologie-Wenden untersucht werden. Deutlich an der oben zitierten Stelle wird jedoch, dass Heidegger Technologie als etwas von ihrem kulturellen Ursprung Ablösbares, immer schon »Internationales« betrachtet, das durch das »Denken« überwunden werden muss.

An anderer Stelle der Schwarzen Hefte kommentierte Heidegger die technologische Entwicklung in China und nahm dabei den Sieg der Kommunistischen Partei in einer Bemerkung vorweg,⁵ die auf das Versäumnis anzuspielen scheint, die Technologiefrage in China in den Jahrzehnten nach dem Machtantritt der Partei zu thematisieren:

Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege China für die Technik »frei« wird. Was liegt in diesem Vorgang?⁶

Was meint hier »frei« für die Technik werden, wenn nicht der Unfähigkeit zum Opfer zu fallen, über sie zu reflektieren und sie zu transformieren? Tatsächlich war es ein unzureichendes Maß an Reflexion bezüglich der Technologiefrage im Osten, wodurch das aus der eigenen Kultur stammende Aufkommen einer wirklichen Kritik verhindert wurde: etwas, das wahrlich symptomatisch ist für eine Trennung von Denken und Technologie, ähnlich jener, die Heidegger während der 1940er-Jahre in Europa beschrieben hat. Und dennoch werden wir, sollte China sich bei der Beschäftigung mit dieser Frage auf Heideggers im Wesentlichen abendländische Analyse der Technikgeschichte stützen, in eine Sackgasse geraten – was heute bedauerlicherweise genau die Stelle ist, an der wir uns befinden. Wie also lautet die Frage nach der Technik für nichteuropäische Kulturen im Vorfeld der Modernisierung? Handelt es sich um die gleiche Frage wie jene des Westens vor der Modernisierung, um die Frage nach dem griechischen technē? Und wenn Heidegger darüber hinaus imstande war, der Seinsvergessenheit der westlichen Metaphysik die Seinsfrage wieder zu entwenden, und wenn es Bernard Stiegler heute schafft, die Frage der Zeit vor dem langen oubli de la technique der westlichen Philosophie bewahren zu können, wonach könnten Nicht-Europäer dann möglicherweise streben? Würde man darauf verzichten, diese Fragen zu stellen, bliebe die Technikphilosophie in China weiterhin zur Gänze abhängig von der Arbeit deutscher Philosophen wie Heidegger, Ernst Kapp, Friedrich Dessauer, Herbert Marcuse und Jürgen Habermas, amerikanischer Denker wie Carl Mitcham, Don Ihde und Albert Borgmann sowie französischer Denker wie etwa Jacques Ellul, Gilbert Simondon und Bernard Stiegler. Sie wäre nicht in der Lage, voranzukommen – geschweige denn einen Ausweg zu finden.

Ich denke, es ist dringend notwendig, sich sowohl aus historischen als auch politischen Gründen eine Philosophie der Technologie in China auszumalen und zu erarbeiten. China hat sich während des letzten Jahrhunderts modernisiert, um »Großbritannien zu überflügeln und die USA einzuholen« (超英趕美, eine 1957 von Mao Zedong vorgeschlagene Parole); jetzt, da seine Modernisierung ein Niveau erreicht hat, das es China erlaubt, sich inmitten der Großmächte zu positionieren, scheint sich das Land an einem Wendepunkt zu befinden. Gleichzeitig aber herrscht die allgemeine Ansicht vor, China könne diese Modernisierung nicht blindlings fortsetzen. Die Große Beschleunigung, die sich in den letzten Jahrzehnten ereignet hat, hat auch zu verschiedenen Formen der Zerstörung geführt, seien es kulturelle, ökologische, soziale oder politische. Wir leben mittlerweile, so erzählen uns Geologen, in einem neuen Zeitalter – dem des Anthropozäns –, das ungefähr im 18. Jahrhundert mit der Industriellen Revolution begonnen hat. Um das Anthropozän zu überleben, wird es der Reflexion über – sowie der Transformation der – von der Moderne übernommene Praktiken bedürfen, um damit die Moderne selbst zu überwinden. Zu dieser Aufgabe gehört auch die hier skizzierte Rekonstruktion der Technologiefrage in China, die darauf abzielt, das Konzept der Technik in seiner Pluralität zu entfalten und durch die Wiederaufnahme einer wirklich globalen Weltgeschichte als Gegenmittel für das Modernisierungsprogramm zu wirken. Das Buch ist deshalb ein Versuch, sowohl auf Heideggers Konzept der Technik zu antworten als auch einen möglichen Weg zu umreißen, mithilfe dessen eine geeignete chinesische Philosophie der Technologie entworfen werden kann.

§1. Das Werden des Prometheus

Gibt es ein technologisches Denken in China? Auf den ersten Blick mag diese Frage kurzerhand verworfen werden, denn welche Kultur verfügt schließlich nicht über Technik? Auch in China existiert mit Sicherheit seit mehreren Jahrhunderten Technik, insofern wir darunter das Konzept verstehen, mit dem die Fähigkeiten bezeichnet werden, künstliche Produkte herzustellen. Um diese Frage daher angemessener beantworten zu können, bedarf es eines tieferen Verständnisses dafür, was bei der Frage der Technik überhaupt auf dem Spiel steht.

In der Evolution des Menschen als Homo faber markiert der Moment der Befreiung der Hände gleichfalls den Beginn systematischer und übertragbarer Herstellungspraktiken. Diese entstehen zunächst aus der Notwendigkeit, zu überleben, Feuer zu machen, zu jagen, Unterkünfte zu errichten; erst später, sobald bestimmte Fertigkeiten allmählich beherrscht wurden, ging man daran, kompliziertere Technik zu entwickeln. Wie der französische Anthropologe und Paläontologe André Leroi-Gourhan erörtert hat, tat sich im Moment der Befreiung der Hände durch die Exteriorisierung der Organe und des Gedächtnisses sowie der Interiorisierung von Prothesen eine lange Evolutionsgeschichte auf.⁷ Nun lässt sich innerhalb dieser universellen technischen Tendenz eine Diversifizierung von Artefakten über verschiedene Kulturen hinweg beobachten. Diese Diversifikation wird durch kulturelle Besonderheiten verursacht, die sie zugleich jedoch mittels einer Art Feedbackschleife verstärkt. Leroi-Gourhan nennt diese Besonderheiten »technische Tatsachen«.⁸ Während eine technische Tendenz notwendig ist, sind technische Tatsachen akzidentiell: Wie Leroi-Gourhan schreibt, resultieren technische Tatsachen aus der »Begegnung der Tendenz mit Tausenden von milieubedingten Zufällen«:⁹ Während die Erfindung des Rads eine technische Tendenz darstellt, ist es Sache der technischen Tatsache, ob Räder Speichen haben oder nicht. Die Anfänge der Lehre von der Herstellung waren geprägt von der technischen Tendenz, das heißt das, was sich in menschlichen Aktivitäten offenbart – beispielsweise in der Erfindung des primitiven Rads oder der Verwendung des Feuersteins –, waren optimale natürliche Wirkungsgrade. Erst später begannen sich kulturelle Besonderheiten oder technische Tatsachen augenscheinlicher durchzusetzen.¹⁰

Leroi-Gourhans Unterscheidung zwischen technischer Tendenz und technischer Tatsache versucht dementsprechend, eine Erklärung für die Ähnlichkeiten und Differenzen von aus verschiedenen Kulturen stammenden technischen Erfindungen zu liefern. Sie geht von einem universellen Verständnis des Hominisationsprozesses aus, der gekennzeichnet wird von der technischen Tendenz der Erfindung wie auch von der Erweiterung menschlicher Organe mittels technischer Apparate. Doch wie effektiv ist dieses Modell dabei, die weltweite Diversifizierung von Technologien und die unterschiedlichen Geschwindigkeiten, mit der Erfindungen in unterschiedlichen Kulturen vonstattengehen, zu erklären? Gerade vor dem Hintergrund dieser Fragen erhoffe ich mir, die kosmologischen und metaphysischen Dimensionen, die Leroi-Gourhan selbst kaum je thematisiert hat, in die Diskussion einbringen zu können.

Meine Hypothese, die für einige Leser zunächst wohl überraschend erscheinen mag, lautet daher: Technik in dem Sinne, wie wir sie heute verstehen – oder zumindest wie sie von gewissen europäischen Philosophen definiert wird –, hat es in China niemals gegeben. Es besteht ein allgemeiner Irrglaube, dass alle Techniken gleich seien, dass jegliche Fähigkeiten und künstlichen Produkte aus allen Kulturen auf eine Sache, die sich mit »Technologie« bezeichnen ließe, reduziert werden könnten. Und ja, selbstverständlich ist es beinahe unmöglich zu leugnen, dass Technik als Erweiterung des Körpers oder als Exteriorisierung des Gedächtnisses aufgefasst werden kann. Das bedeutet aber nicht, dass diese Auffassungen innerhalb verschiedener Kulturen auf die gleiche Weise wahrgenommen oder reflektiert werden.

Um es anders auszudrücken: Technik als eine allgemein menschliche Tätigkeit ist auf der Erde seit der Zeit des Australopithecus präsent, wohingegen das philosophische Technikkonzept nicht als universell vorausgesetzt werden kann. Die Technik, auf die wir uns hier beziehen, ist einer der Gegenstände der Philosophie, das heißt, sie ist erst durch die Geburt der Philosophie zutage gefördert worden. Als solche, als philosophische Kategorie, ist Technik zugleich Gegenstand der Philosophiegeschichte und wird darüber hinaus mittels spezieller interrogativer Perspektiven definiert. Was wir in diesem Buch demnach unter »Philosophie der Technologie« verstehen, stimmt nicht vollkommen mit dem überein, was in Deutschland unter Technikphilosophie bekannt ist und mit Persönlichkeiten wie Ernst Kapp und Friedrich Dessauer assoziiert wird. Vielmehr tritt sie mit der Geburt der hellenistischen Philosophie im alten Griechenland in Erscheinung und konstituiert eine der wesentlichen philosophischen Untersuchungen. Und eine so verstandene Technik, eine Technik als ontologische Kategorie, muss, so behaupte ich, in Bezug auf eine größere Konfiguration, auf eine »Kosmologie«, die der jeweiligen Kultur angemessen ist, aus der sie hervorgegangen ist, befragt werden.

Wir wissen, dass es sich bei der Geburt der Philosophie im alten Griechenland, wie sie im Denken Thales’ und Anaximanders zum Ausdruck gebracht wurde, um einen Rationalisierungsprozess handelte, der eine allmähliche Trennung von Mythos und Philosophie markierte. Mythologie stellt den Quell sowie den wesentlichen Bestandteil europäischer Philosophie dar, die sich von der Mythologie distanzierte, indem sie das Göttliche naturalisierte und als Ergänzung zur Rationalität miteinbezog. Ein Rationalist mag zwar durchaus behaupten, dass jedweder Rückgriff auf die Mythologie einer Regression gleichkommt und dass Philosophie imstande war, sich von ihren mythologischen Ursprüngen gänzlich zu befreien. Doch bezweifle ich stark, dass eine derartige Philosophie existiert, geschweige denn jemals existieren wird. Bekanntermaßen kam der Gegensatz von Mythos und Logos in der Platonischen Akademie deutlich zum Ausdruck: Aristoteles stand den »Theologen« der Schule Hesiods überaus kritisch gegenüber, und bereits vor ihm sprach sich Platon erbarmungslos gegen den Mythos aus. Im Phaidon (61a) legt er Sokrates die Behauptung in den Mund, dass der Mythos seine Sache nicht sei, sondern die Angelegenheit der Dichter (die in der Politeia als Lügner charakterisiert werden). Und doch räumt, wie Jean-Pierre Vernant unmissverständlich gezeigt hat, Plato »in seinen Schriften dem Mythos einen besonderen Platz ein[], wenn ausgedrückt werden soll, was diesseits oder jenseits der im eigentlichen Sinne philosophischen Sprache liegt«.¹¹

Philosophie ist daher nicht die Sprache blinder kausaler Notwendigkeit, sondern vielmehr das, was es ebendieser Sprache unmittelbar erlaubt, gesprochen zu werden, sowie das, was darüber hinausgeht. Die dialektische Bewegung zwischen Rationalität und Mythos bildet die Grundlage für die Dynamik der Philosophie, ohne die es lediglich positive Wissenschaften gäbe. Die gegen Ende des 18. Jahrhunderts schreibenden Romantiker und deutschen Idealisten waren sich dieser problematischen Beziehung von Philosophie und Mythos bewusst. Folglich lesen wir im 1797 anonym veröffentlichten »Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus« – von dem vermutet wird, es stamme aus der Feder oder zumindest aus dem näheren Umfeld der drei Freunde aus dem Tübinger Stift, Hölderlin, Hegel und Schelling –, dass »die Mythologie […] philosophisch werden [muss] und das Volk vernünftig, und die Philosophie […] mythologisch werden [muss], um die Philosophen sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns.«¹² Nicht zufällig trat diese Einsicht zu einem Zeitpunkt auf, da das philosophische Interesse an der griechischen Tragödie, vornehmlich durch die Arbeiten dieser drei einflussreichen Freunde, von Neuem aufflammte. Hier zeigt sich nun, dass der Versuch der Philosophie in Europa, sich von der Mythologie zu lösen, gerade durch die Mythologie bedingt ist, was heißt, dass Mythologie die Keimform eines solchen Modus zu philosophieren offenbart. Jede Entmythologisierung geht mit einer Remythologisierung einher, denn Philosophie ist durch einen Ursprung konditioniert, von dem sie sich niemals vollständig absondern kann. Um also herauszufinden, was in der Frage nach der Technik auf dem Spiel steht, sollten wir uns den vorherrschenden Mythen über den Ursprung der Technologie widmen, die uns überliefert und von der westlichen Philosophie zugleich verworfen als auch erweitert wurden. Denn die irrige Annahme, Technik ließe sich als eine Art Universalie betrachten, verstellt nach wie vor den Blick für das Verständnis des globalen technologischen Zustands im Allgemeinen wie auch für die Herausforderung, welche die Technik für außereuropäische Kulturen darstellt, im Besonderen. Ohne Klärung dieser Frage werden wir keinen Schritt vorankommen, werden wir überwältigt sein von dem homogenen Werden der modernen Technologie.

Einige neuere Arbeiten haben versucht, sich das, was sie »Promethianismus« nennen, wieder anzueignen, indem sie die Sozialkritik des Kapitalismus von der technologischen Verunglimpfung abgekoppelt und der Technologie die Macht zugesprochen haben, uns von den Einschränkungen und Widersprüchen der Moderne zu befreien. Diese Konzeption wird oft mit der Idee des »Akzelerationismus« gleichgesetzt oder zumindest eng verknüpft.¹³ Würde aber eine solche Reaktion auf Technologie und Kapitalismus global angewendet werden, als ob Prometheus eine universell gültige kulturelle Figur wäre, liefe man Gefahr, eine subtilere Form des Kolonialismus aufrechtzuerhalten.

Wer also ist Prometheus, und wofür steht Promethianismus?¹⁴ In Platons Protagoras erzählt der Sophist die Geschichte des Titanen Prometheus – von dem es auch heißt, er sei der Schöpfer der Menschen –, der von Zeus gebeten wurde, einem jeden Lebewesen Fertigkeiten zur Lebenserhaltung zuzuteilen. Sein Bruder Epimetheus übernahm diese Aufgabe, stellte jedoch, nachdem er alle Fähigkeiten verteilt hatte, fest, dass er vergessen hatte, für die Menschen zu sorgen. Um den Fehler seines Bruders Epimetheus wiedergutzumachen, stahl Prometheus dem Gott Hephaistos das Feuer und ließ es den Menschen zuteilwerden.¹⁵ Hesiod lieferte in seiner Theogonie eine andere, leicht abweichende Version der Geschichte, in welcher der Titan die Allmacht des Zeus herausforderte, indem er ihm einen Streich mit einer Opfergabe spielte. Zeus drückte seinen Zorn dadurch aus, dass er den Menschen das Feuer und die Mittel zur Lebenserhaltung entzog, wofür sich Prometheus wiederum mit dem Raub des Feuers rächte. Sodann zog Prometheus die Strafe Zeus’ auf sich: Er wurde an eine Klippe gekettet, und tagsüber kam ein Adler des Hephaistos, um seine Leber zu fressen, die über Nacht stets wieder nachwuchs. Die Geschichte findet ihre Fortsetzung in Werke und Tage, worin Zeus, verärgert über Prometheus’ Täuschung (apatē) oder Betrug (dolos), Rache nimmt, indem er ein Übel über die Menschheit bringt. Dieses Übel bzw. dolos wird Pandora genannt.¹⁶ Die Figur der Pandora, deren Name »die Allgeberin« bedeutet, ist eine zwiespältige Gestalt: Einerseits steht sie für die Fruchtbarkeit, da sie laut Vernant in einer anderen klassischen Darstellung einen anderen Namen trägt, Anesidora, die Göttin der Erde,¹⁷ andererseits für Trägheit und Zerstreuung, schließlich ist sie ein gastēr, ein »unersättlicher Bauch, der den bios verschlingt, den Lebensunterhalt, den die Männer sich durch Arbeit verschaffen«.¹⁸

Erst bei Aischylos wird Prometheus zum Vater aller Techniken und Führer aller Künste (didasklos technēs pasēs),¹⁹ wohingegen er zuvor lediglich derjenige war, der das Feuer stahl und im hohlen Stengel eines Narthex (Riesenfenchel) verbarg.²⁰ Und die Menschen selbst waren vor Prometheus’ Erfindung der Technik wiederum keine empfindungsfähigen Wesen, schließlich sahen sie, ohne zu sehen, vernahmen, ohne zu hören, und lebten in Chaos und Verwirrung.²¹ In Aischylos’ Der gefesselte Prometheus erklärt der Titan, dass »[j]edwede Kunst [technai] dem Erdvolk von Prometheus her« kommt. Was genau ist aber mit diesen technai gemeint? Es würde zu weit führen, alle möglichen Bedeutungen des Wortes erschöpfend zu behandeln, doch lohnt es sich, Prometheus’ eigenen Worten Beachtung zu schenken:

Sodann die Zahl [arithmon], den höchsten Kunstgriff geistger Kraft, / Erfand ich für sie, der Schriftzeichen Fügung auch, / Erinnrung wahrende Mutter allen Musenwerks.²²

Mit der Annahme eines universellen Promethianismus setzt man voraus, dass alle Kulturen der ursprünglich griechischen technē entstammten. In China aber stoßen wir bezüglich der Schöpfung des Menschen und des Ursprungs der Technik auf eine andere Mythologie, eine, in der keine prometheische Gestalt auftritt. Stattdessen wird darin von drei Urkaisern berichtet, die Herrscher vorzeitlicher Stämme (先民) gewesen seien: Fuxi (伏羲), Nüwa (女娲) und Shennong (神農).²³ Die weibliche Göttin Nüwa, die als halb menschlich, halb schlangenartig dargestellt wird, erschuf die Menschen aus Lehm.²⁴ Nüwas Bruder und späterer Ehemann Fuxi, eine halb drachenartige, halb menschliche Gestalt, erfand die bagua (八卦) – die auf einer binären Struktur basierenden Acht Trigramme. Mehrere klassische Texte dokumentieren jenen Prozess, demzufolge Nüwa den Himmel mittels Steinen von fünf verschiedenen Farben reparierte, um große Wassermassen daran zu hindern, alles zu überschwemmen, und Feuersbrünste einzudämmen.²⁵ Shennong wiederum hat eine ziemlich schwammige Identität und wird häufig auch mit zwei anderen Namen, Yandi (炎帝) und Lie Shan Shi (烈山氏), assoziiert.²⁶ In diesem Zusammenhang ist Shennong, was wörtlich »göttlicher Landmann« bedeutet, zugleich der Gott des Feuers, der nach seinem Tod zum Gott der Küche wird (das Schriftzeichen Yan [炎] besteht aus der Verdoppelung des Schriftzeichens für Feuer [火]. Historiker nehmen an, dass dies höchstwahrscheinlich dem Gebrauch des Feuers im Haushalt und weniger der Sonnenanbetung geschuldet ist).²⁷ Wie der Name bereits andeutet, erfand Shennong zudem Landwirtschaft, Medizin und andere Techniken. Laut dem Huainanzi, einem alten chinesischen Text, der aus einer Reihe wissenschaftlicher Debatten am Hof von Liu An, dem König von Huainan (179–122 v. Chr.), rund um das Jahr 139 v. Chr. hervorging, riskierte Shennong, sich selbst zu vergiften, indem er Hunderte Pflanzen kostete, um die Essbaren von den Giftigen zu unterscheiden. Der eingebrochene Himmel, den Nüwa reparieren musste, war das Resultat eines Krieges zwischen Yandis Nachfahren, dem Gott des Feuers Zhurong (祝融) und dem Gott des Wassers Gong Gong (共工).²⁸ Man beachte, dass die Götter der Landwirtschaft und des Feuers einem anderen mythologischen System entstammten und dass, obwohl sie Götter genannt werden, sie erst nach ihrem Tod als solche angesehen wurden – ursprünglich handelte es sich bei ihnen um Anführer alter Stämme. Im Gegensatz zur griechischen Mythologie also, in der sich der Titan gegen die Götter auflehnte, indem er den Menschen Feuer und Existenzmittel gewährte und sie auf diese Weise über die Tiere erhob, gab es innerhalb der chinesischen Mythologie keine derartige Rebellion und wurde auch keine solche Transzendenz erteilt; stattdessen wird diese Gabe der Güte der alten Weisen eingeräumt.

In einem Gespräch mit Vernant merkte der französische Sinologe Jacques Gernet an, dass die für die Entwicklung der griechischen Vernunft notwendige radikale Trennung zwischen der Götter- und der Menschenwelt in China nicht vollzogen wurde.²⁹ Zwar erreichte das Denken der Griechen China schlussendlich, kam jedoch zu spät, um noch prägenden Einfluss auszuüben – die Chinesen hatten »das Göttliche naturalisiert«.³⁰ Demgegenüber wies Vernant auf den Umstand hin, dass die für die griechische Kultur charakteristischen polaren Begriffe – Mensch/Götter, sichtbar/unsichtbar, unsterblich/sterblich, dauerhaft/veränderlich, mächtig/machtlos, rein/gemischt, sicher/unsicher – in China fehlten, und legte nahe, dass dies teilweise erklären könnte, weshalb es die Griechen waren, welche die Tragödie erfanden.³¹

Ich will mit all dem nicht allein auf die offensichtliche Tatsache hinweisen, dass es in China, Japan, Indien oder anderswo voneinander abweichende Schöpfung und Technik betreffende Mythologien gibt. Der Punkt ist vielmehr der, dass jede dieser Mythologien der Technik einen anderen Ursprung bescheinigt, dem jeweils unterschiedliche Beziehungen zwischen Göttern, Technik, Menschen und Kosmos zugrunde liegen. Von ein paar anthropologischen Versuchen, die Unterschiede zwischen den Kulturen zu erörtern, abgesehen, wurden diese Beziehungen innerhalb der Technik- und Technologiediskurse weitestgehend ignoriert oder ihre Auswirkungen nicht berücksichtigt. Meine These lautet daher, dass wir, erst indem wir den verschiedenen Entstehungsgeschichten der Technizität³² nachspüren, verstehen können, was es heißt, von unterschiedlichen »Lebensformen« und also von unterschiedlichen Beziehungen zur Technik zu sprechen.

Die Bemühung, das Konzept der Technik zu relativieren, ficht bestehende anthropologische Ansätze sowie historische Untersuchungen an, die auf dem Vergleich der Entwicklung entweder einzelner technischer Objekte oder technischer Systeme (im Sinne Bertrand Gilles’) innerhalb verschiedener Perioden von unterschiedlichen Kulturen beruhen.³³ Wissenschaftliches und technisches Denken entsteht unter kosmologischen Gegebenheiten, die in den niemals statischen Beziehungen zwischen dem Menschen und dessen sozialem Umfeld zum Ausdruck kommen. Aus diesem Grund möchte ich diese Konzeption der Technik Kosmotechnik nennen. So ist eines der charakteristischsten Beispiele chinesischer Kosmotechnik etwa die chinesische Medizin, welche die gleichen Prinzipien und Begriffe zur Beschreibung des Körpers anwendet, wie sie in der Kosmologie anzutreffen sind, als da wären Yin und Yang, wu xing, Harmonie und so weiter.

§2. Kosmos, Kosmologie und Kosmotechnik

An dieser Stelle ließe sich die Frage stellen, ob nicht Leroi-Gourhans Analyse der technischen Tatsachen die unterschiedlichen Technizitäten bereits hinreichend erklärt. Unzweifelhaft hat Leroi-Gourhan die technischen Tendenzen und die Diversifikation technischer Tatsachen in seinem Werk hervorragend dokumentiert, indem er verschiedene Abstammungslinien der technischen Evolution und die Einflüsse des Milieus auf die Herstellung von Werkzeugen und Produkten nachzeichnete. Doch Leroi-Gourhans Forschung stößt an eine Grenze (wobei diese zugleich die Stärke und Besonderheit seiner Untersuchung ausmacht), die sich aus seinem Fokus auf die Individualisierung technischer Objekte zu ergeben scheint, mithilfe derer er eine auf unterschiedliche Kulturen anwendbare technische Genealogie und technische Hierarchie konstruierte. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet, lässt sich nachvollziehen, weshalb er sich bewusst auf eine Erklärung der technologischen Genese beschränkte, die auf der Erforschung der Entwicklung von Werkzeugen basierte: Wie er in dem dreißig Jahre nach der eigentlichen Veröffentlichung geschriebenen Nachwort zu L’homme et la matière beklagte, widmen die meisten klassischen Ethnographen der Technik ihr erstes Kapitel, nur um sich anschließend unumwunden den sozialen und religiösen Aspekten zuzuwenden. In Leroi-Gourhans Werk wird Technik hingegen in dem Sinne autonom, als sie als »Linse« fungiert, durch welche die Evolution des Menschen, der Zivilisation und der Kultur wieder geborgen werden kann. Es bringt jedoch Probleme mit sich, die Eigenheit technischer Tatsachen allein dem »Milieu« zuzuschreiben, und ich bezweifle, dass es möglich ist, die Frage der Kosmologie und damit der Kosmotechnik auszusparen.³⁴

Gestatten Sie mir also zunächst, diese Frage in Form einer kantischen Antinomie zu stellen: (1) Technik ist anthropologisch universell, und da sie auf der Ausdehnung somatischer Funktionen sowie der Externalisierung des Gedächtnisses beruht, lassen sich die in verschiedenen Kulturen entstandenen Unterschiede dadurch erklären, inwieweit die gegebenen Umstände die technische Tendenz flektieren;³⁵ (2) Technik ist keine anthropologische Universalie; innerhalb verschiedener Kulturen werden Technologien durch das kosmologische Verständnis der jeweiligen Kulturen beeinflusst und verfügen lediglich innerhalb bestimmter kosmologischer Rahmungen über Autonomie – insofern ist Technik immer Kosmotechnik. Die Suche nach einer Auflösung dieser Antinomie wird der Ariadnefaden unserer Untersuchung sein.

Zunächst möchte ich an dieser Stelle aber eine vorläufige Definition von Kosmotechnik anbieten: Kosmotechnik meint die Vereinigung kosmischer und moralischer Ordnung vermittels technischer Aktivitäten (auch wenn der Begriff kosmische Ordnung an sich tautologisch ist, bedeutet doch schließlich das griechische Wort kosmos bereits Ordnung). Das Konzept von Kosmotechnik gibt uns also unmittelbar ein konzeptionelles Werkzeug an die Hand, mithilfe dessen die herkömmliche Opposition zwischen Technik und Natur überwunden wird und eingesehen werden kann, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, sich um die organische Einheit der beiden zu bemühen und diese Einheit zu affirmieren. Im weiteren Verlauf der Einführung werde ich diesem Konzept in den Arbeiten des Philosophen Gilbert Simondon sowie einiger zeitgenössischer Anthropologen, insbesondere Tim Ingold, nachspüren.

Im dritten Teil von Die Existenzweise technischer Objekte (1958) macht sich Simondon daran, eine spekulative Geschichte der Technizität zu umreißen, und bekräftigt damit, dass es keineswegs ausreichend sei, allein die technischen Entstehungsbedingungen von Objekten zu ermitteln; ebenso notwendig sei es, zu bedenken, dass ihre Existenz »eine der Eigenarten des Denkens und der Weise des Zur-Welt-Seins ist, dass in ihnen alles organisch miteinander verbunden ist«.³⁶ Die Genese der Technizität setzt laut Simondon mit einer »magischen« Phase ein, in der sich eine der Subjekt/Objekt-Spaltung vorangehende ursprüngliche Einheit findet. Diese Phase ist durch die Trennung von sowie die Kohäsion zwischen Grund und Figur charakterisiert. Simondon übernahm diese Begriffe aus der Gestaltpsychologie, worin die Figur nicht vom Grund abgelöst werden kann und es der Grund ist, der Gestalt verleiht, während die Gestalt dem Grund zugleich Grenzen setzt. Die Technizität der magischen Phase lässt sich somit als ein Kraftfeld begreifen, das durch »Schlüsselpunkte« (pointes clés), so Simondon – beispielsweise hohe Stätten wie Berge, große Felsen oder alte Bäume –, netzförmig verbunden ist. Der anfängliche magische Moment, der ursprüngliche Modus der Kosmotechnik, spaltet sich sodann in Technik und Religion, wobei Letztere, im ständigen Ringen um Einheit, eine Balance mit Ersterer zu bewahren sucht. Aus Technik und Religion ergeben sich wiederum theoretische als auch praktische Anteile: Aufseiten der Religion handelt es sich dabei um Ethik (theoretisch) und Dogma (praktisch), aufseiten der Technik um Wissenschaft und Technologie. Die magische Phase ist ein Modus, innerhalb dessen noch kaum zwischen Kosmologie und Kosmotechnik unterschieden wird, was daran liegt, dass der Kosmologie darin lediglich als Teil der Alltagspraxis Bedeutung zukommt. Ihre eigentliche Trennung tritt erst während der Neuzeit mit der Überlegung auf, das Studium der Technologie und jenes der Kosmologie (als Astronomie) stelle jeweils unterschiedliche Disziplinen dar – ein Indiz auf die völlige Loslösung der Technik von der Kosmologie und auf das Verschwinden jeglicher offenkundigen Konzeption einer Kosmotechnik. Und dennoch wäre es falsch, zu behaupten, es gebe in unserer Zeit keine Kosmotechnik. Denn die gibt es zweifellos: Es handelt sich um das, was Philippe Descola »Naturalismus« nennt, das heißt um den Gegensatz zwischen Kultur und Natur, der im Westen des 17. Jahrhunderts Oberhand gewann.³⁷ Im Rahmen dieser Kosmotechnik wird der Kosmos in Übereinstimmung mit dem, was Heidegger das Weltbild nennt, als ein ausbeutbarer Bestand angesehen. Angemerkt sei an dieser Stelle jedoch, dass für Simondon nach wie vor eine gewisse Möglichkeit besteht, eine unserer Zeit angemessene Kosmotechnik (auch wenn er den Begriff nicht verwendet) zu erfinden. So spricht Simondon in einem Interview bezüglich Mechanologie über die Fernsehantenne und beschreibt anschaulich, wie eine solche Konvergenz (zwischen moderner Technologie und natürlicher Geografie) auszusehen habe. Obwohl sich Simondon, soweit ich weiß, nicht weiter mit diesem Thema beschäftigt hat, wird es unsere Aufgabe sein, das, was er sagen wollte, zu vertiefen:

Sehen Sie sich diese Fernseherantenne an, so wie sie ist […]. Sie ist steif und doch ausgerichtet; wir sehen, dass sie in die Ferne schaut und dass sie (Signale) von einem weit entfernten Sender empfangen kann. Mir scheint sie mehr als ein Symbol zu sein; es wirkt, als stelle sie eine Art Geste, eine beinahe magische Kraft der Intentionalität, eine zeitgenössische Form der Magie dar. In diesem Aufeinandertreffen zwischen dem höchsten Ort und dem Verbindungspunkt, dem Punkt der Übertragung von Hyperfrequenzen, liegt eine Art von »Konaturalität« zwischen dem menschlichen Netzwerk und der natürlichen Geografie der Region vor. Diese verfügt über eine poetische Dimension als auch über eine Dimension, die mit Bedeutung und dem Aufeinandertreffen von Bedeutungen zu tun hat.³⁸

Rückblickend mag uns Simondons Aussage mit jener Unterscheidung von Magie und Wissenschaft, wie sie Lévi-Strauss in seinem ein paar Jahre später veröffentlichten Buch Das wilde Denken (1962) trifft, unvereinbar erscheinen. Magie, oder anders ausgedrückt die »Wissenschaft vom Konkreten«, lässt sich Lévi-Strauss zufolge nicht auf ein Stadium oder eine der Phasen technischer und wissenschaftlicher Entwicklung reduzieren;³⁹ bei Simondon hingegen nimmt die magische Phase, wie wir gesehen haben, die erste Stufe der Technizitätsgenese für sich in Anspruch. Ist die »Wissenschaft vom Konkreten« ereignisgetrieben und zeichenorientiert, so ist die Wissenschaft laut Lévi-Strauss strukturgetrieben und zielt auf einen Begriff ab. Entsprechend herrscht ihm zufolge eine Diskontinuität zwischen den beiden vor, die scheinbar jedoch nur insofern zulässig ist, als man ein außereuropäisches mythisches Denken mit europäischem wissenschaftlichem Denken vergleicht. Bei Simondon hingegen wahrt das Magische eine Kontinuität mit der Entwicklung von Wissenschaft und Technologie, sodass ich behaupten würde, es handle sich bei dem, worauf Simondon im dritten Teil von Die Existenzweise technischer Objekte anspielt, eindeutig um eine »Kosmotechnik«. Akzeptieren wir also, anstatt die Unterscheidung zwischen dem Magischen/Mythischen und der Wissenschaft sowie die Progression der einen zur anderen aufrechtzuerhalten, fürs Erste die Vorstellung einer Kosmotechnik, wird es uns möglich sein, zu verstehen, dass Ersteres, das heißt das Magische/Mythische, verstanden als »Organisation und […] spekulative[] Ausbeutung der sinnlichen wahrnehmbaren Welt in Begriffen des sinnlichen Wahrnehmens«,⁴⁰ gegenüber der Wissenschaft nicht notwendigerweise eine Regression darstellt.