Perikopenverzeichnis

Homiletischer Essay

Albrecht Grözinger

Predigt und Gefühl. Eine homiletische Erkundungsreise¹

Wie verschieden die homiletischen Konzeptionen und das Verständnis der Predigt im Verlauf der Christentumsgeschichte sich auch darstellen mögen, in einem sind sie sich einig: Die Predigt richtet sich an den ganzen Menschen mit seinem Denkvermögen wie mit seiner Gefühlswelt. Hier enden allerdings schon die Gemeinsamkeiten. Wie das Verhältnis von Rationalität und Emotionalität bestimmt wird und welche Konsequenzen dies für die konkrete Gestalt der Predigt hat, darauf geben die homiletischen Theorien sehr verschiedene Antworten. Ich möchte im Folgenden diese Vielheit der Perspektiven an einigen exemplarischen Stationen homiletischer Theoriebildung zeigen.

I. 

Aurelius Augustinus steht mit seinem Verständnis der Predigt und der homiletischen Aufgabe, die sich mit der Predigt stellt, an einem entscheidenden Punkt homiletischer Theoriebildung. Augustin gelingt es, das System der antiken Rhetorik einer genuin christlichen Interpretation der homiletischen Redesituation gleichsam anzuverwandeln.

Augustins homiletische Rhetorik ist dabei mit seiner Anthropologie eng verzahnt. Die Alternative von Rede über Gott oder Rede über den Menschen, wie sie die frühe Dialektische Theologie bis ins Extreme strapaziert hat, wird von Augustin grundsätzlich theologisch unterlaufen. Dazu finden sich in den Anfangskapiteln seiner Confessiones eindrückliche Sätze: »Ich will Dich suchen, Herr, mit meinem Rufen, und ich will Dich rufen, indem ich an Dich glaube.« (Augustinus, 15) Wo aber muss sich der Mensch hinwenden mit seinem Rufen? Für Augustin ist der Mensch gerade in seiner Orientierung an Gott an sich selbst verwiesen: »Wie aber soll ich meinen Gott anrufen, meinen Gott und meinen Herrn, da ich doch, wann ich ihn rufe, in mich herein ihn rufe? Und welches ist der Ort in mir, wohin er kommen soll, mein Gott? Wohin soll Gott in mir denn kommen?« (Augustinus, 15)

Gott ist bei Augustin allerdings keine bloße Verdoppelung oder Spiegelung des Menschen, sondern die Gotteserfahrung setzt im Menschen eine Differenz, die es ohne diese Erfahrung so nicht geben würde. Erst in dieser Differenz erkennt der Mensch sich selbst. Der Mensch kommt sich nahe, weil Gott ihm vorlaufend schon nahegekommen ist: »Du [sc. Gott] warst noch innerer als mein Innerstes und höher als mein Höchstes.« (Augustinus, 60)

Predigt hat für Augustin die grundsätzliche Aufgabe, diese Differenz im Menschen darzustellen. Diese Differenz jedoch umfasst nicht nur einen Teilbereich des Menschen, sondern den ganzen Menschen. Und deshalb richtet sich die Predigt gerade auch an die Gefühlswelt des Menschen.

II. 

Martin Luther bewegt sich in seinem Verständnis der Predigt durchaus in einer gewissen Nähe zu Augustin, radikalisiert jedoch dessen homiletischen Ansatz – sowohl in anthropologischer wie in homiletischer Hinsicht. War Augustinus in seinen homiletischen Überlegungen primär an der Person des Predigers orientiert, so gewinnen bei Luther die Hörerinnen und Hörer der Predigt an theologischem Gewicht. »Ich kann nicht weiter kommen als zu den Ohren« – so oder ähnlich äußert sich Luther immer wieder (vgl. Nembach, 60). Man kann Luthers Homiletik deshalb mit einem gewissen Recht als eine gewichtige Vorläuferin der Rezeptionsästhetik interpretieren (vgl. Gehring).

Analysiert Augustin das Predigtgeschehen primär unter dem Aspekt der Rhetorik, so gewichtet Luther dies – durchaus unter Aufnahme rhetorischer Tradition – unter genuin theologischer Perspektive. Das Verhältnis von Predigerin, Predigt und Hörer dient Luther dazu, die Eigenschaft der Predigt als Wort Gottes differenziert zu beschreiben. In der Predigt sind für Luther Gottes Wort und menschliches Reden miteinander verschränkt und gleichwohl klar unterschieden. Die menschliche Zunge des Predigers wird in der rechten Predigt zum »›Griffel‹, mit dem Christus in das Herz der Menschen schreibt« (WA 27; 155,1–3). In seinem Wort ist Gott ganz präsent: »… da ist seyn wortt yhm ßo ebengleych, das die gottheit gantz drynnen ist, unnd wer das wort hatt, der hatt die gantze gottheyt.« (WA 27; 188,6–8) Diese Präsenz Gottes in seinem Wort zielt für Luther jedoch auf das Herz des einzelnen Menschen: »… wo das mündliche wort gehöret wird und yns hertz fellet, folget damit eine solche gewalt, die tod, sund, helle und alle unglück erseuffet und vertylget.« (WA 17,2; 315,33–35) Luther hat damit eine differenzierte Verhältnisbestimmung von Gotteswort und Menschenwort vollzogen. Der Prediger, die Predigerin auf der Kanzel senden nicht einfach göttliches Wort aus, sondern das menschliche Wort von der Kanzel wird im Herzen des einzelnen Menschen zum göttlichen Wort, indem es Glauben weckt und stärkt. Das Hören wird damit zum entscheidenden Kriterium der Wirkung von Predigt.

Dieses »Hören« beschreibt dann Luther allerdings unter substanzieller Aufnahme der rhetorischen Tradition. Dabei steht für ihn das Moment des Rhetorischen primär für die Inanspruchnahme der menschlichen Gefühlswelt. Dies wenigstens legt Luthers pointierte Unterscheidung nahe: »Dialectica docet; rhetorica movet.« (WATR 2, 2199) Damit wird die menschliche Gefühlswelt zu einem Agens des homiletischen Geschehens, dessen Bedeutung kaum überschätzt werden kann. Dies gilt nicht nur für das homiletische Rezeptionsgeschehen, sondern auch für das homiletische Produktionsgeschehen. Gute Predigt entsteht mit aus der Wahrnehmung der Gefühlswelt der Predigenden. Luther nennt dafür ein eindrückliches Exemplum: »Wenn ich in meiner krankheit hett predigen kunnen, wolt ich manche schone predigt und lektion gethan haben, denn da verstand ich den Psalter und sein trost ein wenig.« (WATR 3, 412)

Was für die Person des/der Predigers/Predigerin gilt, gilt noch mehr für die Hörerinnen und Hörer der Predigt. Dass die Predigt zum Wort Gottes im Herzen der Hörenden werden kann, dazu bedarf es der Orientierung an ihren lebensweltlichen Gefühlen. Predigt ist für Luther ein Leib-Geschehen, das sich nicht an irgendwelche abstrakte Personen richtet, sondern an konkrete Menschen mit ihrer Intellektualität und Emotionalität.

III. 

Friedrich Niebergall als prominenter Homiletiker der Liberalen Theologie formuliert seine Überlegungen zur Predigt angesichts der sozial-lebensweltlichen Veränderungen, die die industrielle Moderne mit sich brachte. Ganze Schichten der Bevölkerung drohten sich der religiös-kirchlichen Überlieferung und Tradition zu entfremden. Dabei sieht Niebergall durchaus, dass diese Entfremdung nicht nur externe Gründe hat, sondern durch Theologie und gängige Predigt mit hervorgerufen sind. Die Krise von Religion und Kirche ist für ihn auch eine Krise der zeitgenössischen Predigt.

Die Antwort, die Niebergall auf die Krise von Religion und Kirche gibt, lautet: Modernisierung der religiösen Praxis (und damit auch der Predigt) unter Hinzuziehung der sich neu herausbildenden Humanwissenschaften. Dabei entdeckt Niebergall die Gefühlsdimension der Predigt aufs Neue.

Diese erneuerte Entdeckung der Gefühlsdimension der Sprache geschieht im praktisch-homiletischen Interesse. Wenn die Predigt die Menschen wieder für sich gewinnen möchte, dann müssen die Predigerinnen und Prediger die konkrete Lebensrealität der Menschen vor Augen haben. Für Niebergall ist diese Lebensrealität in zweifacher Hinsicht zu erforschen: »… einmal müssen wir den Menschen, und dann müssen wir die Menschen kennen zu lernen suchen. Den Menschen, nämlich die psychologische Grundorganisation, so weit sie für uns Interesse hat, das ganze Getriebe der Seele, sofern es sich um das Wollen herumbewegt. Und dann müssen wir ein paar Streifzüge in die Leute hinein machen, soweit sie uns interessieren. Das eine ist eine psychologische, das andere eine volkskundliche Aufgabe.« (Niebergall, 1902, 64) Psychologie und Soziologie werden somit zu unverzichtbaren Bezugswissenschaften der Homiletik.

Eine Predigt, die auf die konkrete Lebenswelt der Menschen ausgerichtet ist – und darin besteht die Predigtkonzeption Niebergalls –, kommt also nicht umhin, auf die Gefühle als wesentliches Moment im Menschen zu reflektieren. Dieser Bezug der Predigt auf die Gefühlswelt hat für Niebergall direkte Konsequenzen für die Predigt: Predigt muss zum einen einladende Predigt sein, denn Gefühle lassen sich nicht befehlen. Gefühle »kommen und gehen, aber sie haben einen eigenen Willen. Sie kommen, wenn sie durch eine entsprechende Veranlassung verursacht, und sie gehen, wenn sie durch einen anderen Grund geschwächt oder verdrängt werden. Befehlen lassen sie sich nicht. Niemand kann auf den Wunsch ›Fühle‹ sofort fühlen.« (Niebergall, 1906, 76) Zum anderen muss die Predigt eine respektvolle Predigt sein. Gefühle sind das Individuellste im Menschen. Sie dürfen weder durch Suggestion noch durch rhetorische Gewalt beeinflusst werden – und sie können dies zum Glück auch nicht. Wie so oft findet Niebergall auch dafür ein eindrückliches Bild: »Gefühle können wir zu erwecken suchen durch Darbietung ihrer Ziel- und Ausgangspunkte und ihrer Träger; ob sie nach dem Willen des Ich hinüberflammen, steht nicht in unserer Macht (…) Man häufe das Holz auf und überlasse es dem Blitzstrahl des Himmels, dem Heiligen Geiste, es in Flammen zu setzen, wie Elias auf dem Karmel tat.« (Niebergall, 1906, 82)

IV. 

Welche Sprachgestalt ist nun einer Predigt der Gefühle angemessen? Bereits Luther hat darauf verwiesen, dass die Predigt des Evangeliums einer Nova Sprach, einer neuen Sprache bedürfe. Alle drei von mir vorgestellten Homiletiker der Christenheit – Augustinus, Luther und Niebergall – heben auf unterschiedliche Art und Weise auf den Bildcharakter der Sprache ab. Wie also gewinnt eine Predigt der Gefühle im Dickicht unseres Sprachalltags ihr Profil? Es wäre – so meine These – eine Sprache der Anmutung, die die Gefühlswelt von uns Menschen ernst nimmt. Anmutung meint dabei: Etwas kommt in seiner Anmut auf mich zu und bewegt, berührt oder streift mich in meiner Gefühls- und Wahrnehmungswelt.

In vierfacher Hinsicht lässt sich eine Sprache der Anmutung als die Sprache einer Predigt der Gefühle näher beschreiben:

(1) Bereits viele Texte der Bibel sprechen selbst eine Sprache der Anmutung – von den Psalmen über die Visionen der Propheten bis hin zu den Gleichnissen Jesu. Dieses Potenzial sollten Prediger und Predigerinnen nutzen. Die Sprache ihrer Predigt kann sich der Sprache dieser Texte gleichsam anverwandeln, ohne dabei zu einer gegenwartsverlorenen oder milieuverengten »Sprache Kanaans« zu werden. Die Sprache der biblischen Texte gewinnt dann neue Gestalt, wenn sie den Gefühlsgehalt, der in ihnen aufbewahrt ist, aufspürt und in unsere Gegenwart zu übersetzen versucht. Eine Predigt der Gefühle ist – wie bereits Luther und Niebergall sahen – den biblischen Texten nicht äußerlich, sondern reicht an deren »Glutkern« heran.

(2) Über Gefühle zu sprechen, ist prekär. Prekär deshalb, weil die Sprache damit in das Intimste der Menschen heranreicht. Die Sprache der Anmutung gewährt eine Diskretion, die es erst möglich macht, über Gefühle zu sprechen. Die Hörerinnen und Hörer der Predigt müssen spüren, dass ihnen der Prediger und die Predigerin nicht zu nahe treten und ihnen gleichwohl nahe sind.

(3) Dies wird am besten dann gelingen, wenn die Predigenden selbst ihre eigene Gefühlswelt so sensibel wie möglich erkunden. Sie werden aber ihre eigene Gefühlswelt nicht zur Norm für andere machen. Nur wer sensibel gegenüber den eigenen Gefühlen ist, kann den Gefühlen anderer gegenüber sensibel sein. Auf diese Weise kann die Vielheit der Gefühlswelten, die in einem Gottesdienst aufeinandertreffen, zur Darstellung gebracht werden.

(4) In ihren Gefühlen sind die Predigenden und die Hörer und Hörerinnen miteinander verbunden. Die Predigt gibt ihnen die Möglichkeit, diese ihre Gefühlswelt im Lichte der in den biblischen Texten zum Vorschein kommenden »fremden« Gefühlswelt distanziert in den Blick zu bekommen. Dabei ist diese Distanzierung dort, wo eine Predigt gelingt, verbunden mit einer erneuten Annäherung an die eigene Gefühlswelt.

Literatur: Aurelius Augustinus, Bekenntnisse, hg. von Joseph Bernhardt, Berlin/Darmstadt/Wien 1968; Hans-Ulrich Gehring, Schriftprinzip und Rezeptionsästhetik. Rezeption in Martin Luthers Predigt und bei Hans Robert Jauß, Neukirchen-Vluyn 1999; Ulrich Nembach, Predigt des Evangeliums. Luther als Prediger, Pädagoge und Rhetor, Neukirchen-Vluyn 1972; Friedrich Niebergall, Wie predigen wir dem modernen Menschen? Eine Untersuchung über Motive und Quietive, Tübingen/Leipzig 1902; ders., Wie predigen wir dem modernen Menschen? Zweiter Teil: Eine Untersuchung auf dem Weg zum Wissen, Tübingen 1906.

1 Dieser Essay ist eine gekürzte und bearbeitete Fassung meiner Überlegungen in der Festschrift für Wilhelm Gräb: Religion und Gefühl. Praktisch-theologische Perspektiven einer Theorie der Emotionen, hg. von Lars Charbonnier, Matthias Mader und Birgit Weyel, Göttingen 2013, 313–325.

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Quasimodogeniti (1. Sonntag nach Ostern)

Jesaja 40,26–31:

Der Adler kennt die Erdenschwere nicht

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Erika Schweizer

I Eröffnung: Aus der Bahn geworfen

Die Adressaten des Propheten sind müde gewordene Menschen. Als solche werden sie ernst genommen und angesprochen. Ich sehe darin eine existenzielle Verbindung zu heutigen Erfahrungen: Erschöpfungszustände, Burn-out, nicht mehr mithalten können, niedergedrückt sein.

»Müdigkeit als Stigma unserer Zeit« (Miskotte, 256) zu erkennen und nicht zu verdrängen, ist eine Herausforderung, für die der Predigttext Ressourcen bereithält. Mich beschäftigt, wie realistisch und seelsorglich von und zu den Müden gesprochen wird: Jene, die in der Kraft ihres Lebens stehen, verlieren die Balance. Sie verlieren den Boden unter ihren Füßen, somit auch den freien Blick. Müdigkeit, wie der Prophet sie versteht, ist »nicht nur eine Erscheinung der Ermattung des kreatürlichen Lebens, sondern auch des Nachlassens der Glaubenskräfte zur Bejahung des Lebens« (Miskotte, 255).

Dies wird ausdrücklich, wenn »Jakob/Israel« unmittelbar angesprochen werden, ihre Beschwerde zitierend: »Mein Weg ist dem Herrn verborgen, und mein Recht geht an meinem Gott vorüber.« Diese Art Müdigkeit kommt der Verzweiflung gefährlich nahe, sie ist kränkend und macht lebensmüde, weil sie das seelische Gleichgewicht verstört und damit den Mut zur Hoffnung. Die Stärke des Predigttextes besteht darin, diese existenzielle Not in ihrer geistlichen Bedeutung zu ermessen. Der Prophet begreift die Müden als Menschen, denen die belebende Spannkraft ihres Glaubens zusammengebrochen ist. Es gilt, sie wieder aufzubauen. Nicht destruktive Vorwürfe des Versagens, sondern konstruktive Überzeugungen vermittelt Jesaja den aus der Bahn Geworfenen.

Erbaulich und richtungweisend empfinde ich, wie Jesaja den ermatteten Seelen Zuspruch gibt. Er verbindet sie mit der nie versiegenden Kraft Gottes: Lasst euch nicht niederdrücken von der belastenden Wirklichkeit. Lasst euch nicht zerreiben von den Alltagsgeschäften. Nehmt in Blick, was darüber hinausweist. Erkennt, dass sich im Alltag der Welt immer zugleich auch der All-Tag des Schöpfers ereignet. Mich beeindruckt, wie Jesaja in die Mutlosigkeit hinein spricht und einen Horizont aufreißt, fern und doch nahbar: »… schaue den Himmel mit meinem Gesicht …« (EG 449,1). Fern ist der gestirnte Himmel und doch wahrnehmbar als Zeugnis des Schöpfers, der uns in Balance hält.

II Erschließung des Textes: Ein unalltägliches Wort

Mich bewegt Jesajas Zuspruch, diesem getreuen Gott die Treue zu halten. Er nennt das »harren«. Es ist ein Wort, das wir so in unserer Alltagssprache nicht gebrauchen. Wohl sprechen wir davon, dass jemand auf seinem Recht beharrt oder beharrlich seinen Weg geht, aber das »Harren auf etwas« gehört nicht zur Umgangssprache.

In Heines Harzreise lese ich: »Aus diesem Lärmen zog mich der Brockenwirt, indem er mich weckte, um den Sonnenaufgang anzusehen. Auf dem Turm fand ich schon einige Harrende, die sich die frierenden Hände rieben …« (Heine, 182f.). Die dort auf dem Brocken Harrenden sind ausdauernd Wartende. Sie stehen in verdrießlicher Kälte des noch trüb verhangenen Morgenhimmels, halten aber aus, weil sie den Sonnenaufgang miterleben wollen. Ich finde das eine eindrückliche Szene für die Spannkraft des »Harrens auf«. Eine Seele, die auf Gott harrt – »mehr als die Wächter auf den Morgen« (Ps 130,6) –, bleibt ihm verbunden, weil sie von Gott noch etwas erwartet (das hebräische Verb qwh/»harren« ist etymologisch mit qaw/»Messschnur« verwandt, was die Grundbedeutung »gespannt sein« nahelegt).

Das Kapitel 40 des Jesajabuches bildet den Auftakt des sogenannten Deuterojesaja, dessen Wirkungszeit das babylonische Exil umfasst. Mit dem Gottesauftrag »Tröstet, tröstet mein Volk« wird der Duktus dieses Kapitels intoniert. Trost bedeutet hier Vergewisserung des Glaubens angesichts erfahrener Niederlage und Leben in der Fremde. »Verborgen ist vor Gott mein Weg, mein Recht entgeht meiner Gottheit« (BigS), lautet die Anklage gegen Jahwe. Ihr stellt sich der Prophet in drei Disputationsworten (Jes 40,12–17; 18–26; 27–31). Die Abschnitte beschreiben Gottes souveräne, unvergleichliche Schöpfungsmacht. Erst im letzten Disputationswort aber greift diese Argumentation als tröstende Botschaft, weil nun ausgesprochen wird, dass Gottes Kraft den mutlos und müde Gewordenen gilt. Sie sind nicht weniger in Gottes Blick als das Heer der Sterne. Spannend finde ich dabei die Bewegung wechselseitigen Sehens: »Hebt eure Augen und seht! Wer hat dies geschaffen?« In der Mattigkeit aufschauen – Entlastung finden durch eine andere Wahrnehmung und Perspektive. Diese korrespondieren dann mit der Vergewisserung, dass Gott die Müden sieht und ihnen aus seiner unerschöpflichen Kraft geben will und wird. Mögen sie darum in der Spannung des Harrens auf ihn gehalten bleiben!

III Impulse: Auf Gottes Aufwind harren

1. Müdigkeit ist eine Realität, die liebevoll anzusehen ist und darum nicht aus eigener Anstrengung – vermeintlich – zu überwinden ist. Zu denken ist an Elia, um dessen Burn-out sich ein Engel hingebend kümmert (1 Kön 19). Am Ende fliegt Elia nicht auf wie ein Adler, verspürt aber göttlichen Aufwind, zart und geheimnisvoll. Zu erinnern ist an Jesus, der ermüdet am Jakobsbrunnen Rast macht. Im Gespräch mit der Samariterin bekommt er auch seine schöpferische Kraft aufs Neue zu spüren (Joh 4,6ff.).

Im »Versuch über die Müdigkeit« beschreibt Peter Handke u.a. Müdigkeiten, die in sich selbst schöpferisch sind. An einer Stelle erzählt er vom erotischen Einswerden in der Müdigkeit (Handke, 46ff.). Ähnlich verdichtet Dorothee Sölle in ihrem Gedicht »Mystisch ist die Liebe« die Erfahrung, wie inmitten von Erschöpfung und Verschlafenheit plötzlich unvermittelt eine eigentümliche, von einem intensiven Glücksgefühl begleitete Wachheit entsteht (vgl. Sölle, 21).

Müdesein als »in sich wertvoll« – »seinen Freunden gibt er es im Schlaf« (Ps 127,2) – scheint mir in Bezug auf den Predigttext bedenkenswert, weil darin Müdigkeit gelassen wahrgenommen wird. Ich kann mir vorstellen, die Predigt in ernsthafter Leichtigkeit mit »Müdigkeitserfahrungen« zu beginnen.

2. Wesentlich ist mir die Haltung des »Harrens auf«. Das »Harren auf« impliziert Gelassenheit ebenso wie die Bereitschaft, in Spannung zu bleiben, d.h. etwas zu erwarten, was nicht ich leisten muss oder könnte, sondern das mir zukommen wird. Ich möchte ermutigen, den Zustand des »Harrens auf« gelten zu lassen. Gemeinhin sind wir viel zu kurzatmig auf Ergebnisse aus und überziehen unser inneres Konto. »Harren auf« ist auch Widerstandskraft gegen den müde machenden Druck unserer Zeit.

Aus seiner Erfahrung schreibt Reiner Kunze: »Erst wenn das gedicht die absicht geäußert hat, geschrieben zu werden, kann der autor beabsichtigen, es zu schreiben.« (Kunze, 109) Schöpferische Bewegungen stellen sich ein. Man kann sie erwarten, nicht machen. Christen sollten die Lebenskunst schätzen, Gott etwas zuzutrauen und dafür die Haltung des Harrens als eine produktive ein- und anzunehmen.

WEITERGEHEN, einfach und religiös
Mut bewahren, einfach weitergehen,
wenn du kannst.
Und wenn du nicht kannst, nicht mehr kannst,
warten;
oder ausruhen bei einem Freund,
falls es den gibt.
Und wenn es den nicht gibt, dennoch warten,
– dann eben alleine –
warten bis es wieder geht,
später.
Einfach weitergehen, den Weg nehmen,
wie er kommt,
mit seinem Für und Wider.
Dein Auge klar wie eine Lampe,
die deinen Körper erhellt.
Tun, was auf der Hand liegt.
Antworten geben, falls es sie gibt.
Und dabei fühlen
den Takt deines Stockes;
nicht zuviel zurückblicken
– ab und zu mal –
denn der Weg geht quer durch dein Herz.
Nicht zuviel zurückblicken
und auch nicht zuviel nach vorne.
Einfach weitergehen und wissen:

dieser Weg ist nicht alles,
und ist nicht von dieser Welt alleine.
Die Wolken sehen, die heran treiben
aus ewigen Weiten
– Wer zog da ihre Grenze? –
Und fühlen deinen Herzschlag,
sich einstimmen auf die ewigen Hügel
– Wer hat sie gegründet? –
Und von den Dingen
die stille Seite seh’n,
wo sie grenzen an Ihn.

(Herman Andriessen)

Literatur: Herman Andriessen, Weitergehen (unveröffentlichtes Textblatt); Peter Handke, Versuch über die Müdigkeit, Frankfurt am Main ²1989; Heinrich Heine, Reisebriefe und Reisebilder, Berlin 1981; Reiner Kunze, Eines jeden einziges Leben. Gedichte, Frankfurt am Main 1986; Kornelis Heiko Miskotte, Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments, München 1964; Dorothee Sölle, Zivil und ungehorsam. Gedichte, Berlin ²1998.

Christa Usarski

IV Anknüpfung: Eine bleierne Zeit

Auch mir springt wie A in dem Predigttext als Erstes das Thema der Müdigkeit in die Augen. Die Klage, dass JHWH den Weg und das Recht der Seinen aus den Augen verloren hat (V. 27), ist Ausdruck tiefster Resignation und besagt, dass das Gottesvolk die Hoffnung auf JHWHs geschichtliches Eingreifen aufgegeben hat.

JHWH, so erscheint es, hat sich aus seiner Verantwortung für sein Volk zurückgezogen. Der Kontext von Jes 40,26–31 gibt Hinweise für die Ursachen der Enttäuschung. In Jes 40,12–25 wird in der Form von rhetorischen Fragen erörtert, ob und inwiefern es JHWH gegen die Übermacht der babylonischen Götter vermag, eine neue Zukunft zu eröffnen (vgl. Berges, 125). Die triumphal gestalteten Argumentationsgänge verweisen darauf, wie dominant Babylon erlebt wurde hinsichtlich der Eindrücklichkeit seiner Kultbilder, seiner hoch entwickelten Astralkunde und seiner politischen Macht.

Gegen die pessimistische Stimmung wird mit einer Disputationsrede durch Polemik (Instabilität der Götterbilder, V. 19; die Völker sind »Nichts und Nichtiges« vor JHWH, V. 15–17) und durch Überbietungen für die Mächtigkeit JHWHs geworben. JHWH befiehlt nicht nur wie Marduk den Gestirnen (vgl. Berges, 155), sondern er ist auch ihr Schöpfer und fürsorglicher Erhalter, denn er kennt »alle mit Namen« und sorgt dafür, dass keines verloren geht (V. 26): »Gott der Herr hat sie gezählet, dass ihm auch nicht eines fehlet an der ganzen großen Zahl …« (EG 511,1). Wie in dem Kinderlied, das seine Vorlage in Jes 40,26 hat, wird durch die Kenntnis der Namen und das fürsorgliche Verhältnis eine soteriologische Richtung hergestellt. JHWH hat Israel/Jakob erwählt.

Mit V. 27 wechselt die Anrede erstmals zum »Du« und der Prädikation Jakob/Israel. Damit wird zum einen an die Vätertradition erinnert und zum anderen wird die Perspektive eines Auftrags eröffnet, denn die Anrede Jakob/Israel, die sich gehäuft in Jes 40–49 findet, ist zu großen Teilen mit dem Hoheitstitel »Knecht« verbunden (z.B. Jes 41,8; 44,1) Der Knecht ist von JHWH erwählt und gerufen und wird zunehmend als jemand dargestellt, der einen prophetischen Auftrag wahrnimmt und Heilsrelevanz hat. »Die Spannung zwischen Berufung und Wirklichkeit, zwischen Verheißung und Erfüllung, die die Figur des Erzvaters Jakob kennzeichnet, der als Gottesstreiter den Namen ›Israel‹ erhält (Gen 32,28f.), setzt sich im Knecht Jakob/Israel fort …« (Berges, 158)

Mit diesem Kontext ist die Stärkung der müde und matt Gewordenen hineingestellt in die Perspektive der Zukunft, in das »Oratorium der Hoffnung«. (Berges, 130) Den Ermatteten wird gesagt: Schwache machen Geschichte. Jesajas Rede richtet sich an ein Kollektiv. Nicht die individuelle existenzielle Situation steht im Mittelpunkt, sodass über den seelsorgerlichen Zuspruch hinaus eine weiträumige politische Perspektive und Mut zur Veränderung aufscheinen.

V Erschließung der Hörersituation: »Müdigkeitsgesellschaft«

Der in Karlsruhe lehrende Philosoph Byung-Chul Han diagnostiziert eine kollektive Erschöpfung in unserer globalisierten Leistungsgesellschaft, in der jeder sich nach der Maxime konditioniert, alles gleichzeitig können zu müssen. Ausgebrannte Seelen sind das Ergebnis, sodass Han von der »Müdigkeitsgesellschaft« spricht, der die Impulse zur gesellschaftlichen Gestaltung auszugehen drohen. Auch Jesaja thematisiert die kollektive Erschöpfung. Er empfiehlt allerdings weder den bewussten Rückzug in die Pause und Kontemplation oder in Optimierungsstrategien, sondern stellt grundsätzliche theologische Überlegungen über Kraftlosigkeit und Stärke an. Die jungen Männer, ausgesuchte Krieger (vgl. Berges, 160), von denen man aufgrund ihrer Jugend einen kraftvollen Aufbruch erwarten sollte, brechen als Erste zusammen, denn sie verfügen nur über die in ihnen angelegte physische Kraft. Gerade die Leistungsträger, die nach vorne Stürmenden, sind also gefährdet.

Quasimodogeniti ist ein Sonntag des Aufbruchs und österlich geprägt. In der christlichen Symbolik steht der Adler auch für die Auferstehung Christi und ist deshalb häufig auf Taufsteinen zu finden. Die Predigttexte aus den Evangelien schildern überwiegend Erscheinungsgeschichten, und die Epistel (1 Petr 1,3–9) nimmt Bezug auf die in der Osternacht Getauften, die wie die neugeborenen Kinder durch die Auferstehung Jesu am Beginn eines neuen Lebens stehen. Sowohl der Wochenspruch (1 Petr 1,3) – »wiedergeboren zu einer lebendigen Hoffnung« – als auch Jes 40,26–31 klingen wie eine Ouvertüre des Neuanfangs. Im Empfinden der Gottesdienstbesucher hat dieser Sonntag jedoch wahrscheinlich schon wieder viel Flügellahmes der Woche post festum in sich aufgesogen. Insofern entspricht der Jesajatext mit den zwei Polen Resignation und Aufbruch der ständig erlebten Spannung von Hoffnung und Widerständigem.

Jesaja nimmt es mit der Depression seiner Zeit auf, indem er auf die sinnliche Erfahrung verweist, auf die Flügel der Hoffnung. Und so soll auch die Predigt entfalten, was denn die so verbreitete bleierne Müdigkeitserfahrung überwinden kann. Die gespannte Erwartung (das Harren) ist für A ein Ansatzpunkt. Ich möchte aber auch über das Ergebnis des Harrens, das Jesaja vor Augen stellt, nämlich den aufsteigenden Flug des Adlers reden, denn Jesaja verheißt ja den Menschen, dass sie nicht nur Kraft zum Tragen bekommen, sondern sogar zum Fliegen. Deshalb sehe ich noch mehr als eine »tröstende Botschaft« (A) in diesem Text.

VI Predigtschritte: Wie der Adler zum Himmel gehören

Müdigkeit zieht nach unten, die jungen Männer straucheln und fallen. Der Text mündet jedoch in dem Bild der Aufwärtsbewegung. Die Energie, sich aus den Niederungen zur Höhe zu erheben, kommt allerdings nicht aus uns selbst, sondern speist sich aus der Quelle des Ewigen, »der die Enden der Erde geschaffen hat«. Gott ist unermüdlich und schenkt diese Gabe denjenigen, die sich nach ihm in Erwartung ausstrecken. Dazu passt die paulinische Auffassung, dass die Stärke den Schwachen als Gnadengabe geschenkt wird: »Lass dir an meiner Gnade genügen, denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig.« (2 Kor 12,9)

Die Ermächtigung der Schwachen wird evident inmitten der großen Schöpfung und geschieht nicht abstrakt. Mit dem Blick auf die Schöpfung ereignet sich das extra nos im Staunen über die wunderbare Ordnung der Natur. Der Prophet wählt nicht irgendeinen Vogel zum Vergleich, sondern den sogenannten König der Lüfte. Welcher Gottesdienstbesucher mag überhaupt schon einmal einen Adler gesehen haben? Allein die Beobachtung des Vogelflugs lässt nämlich Sehnsucht nach Himmelsfreiheit entstehen.

Auf einem großen Parkplatz an der mecklenburgischen Küste, sonnenblanker Himmel, freier Blick, weit oben kreisend, die weiten Schwingen vom Wind getragen: Das muss ein Adler sein. Meine Augen verfolgen ihn, große Kreise zieht er. Ich versuche, ihn im Blick zu behalten, völlig mühelos gleitet er, die Aufwinde nutzend schraubt er sich immer weiter nach oben. Voller Sehnsucht schaue ich ihm nach – diese Freiheit und Schönheit – und das alles in scheinbarer Leichtigkeit. Der Adler kennt die Erdenschwere nicht. So würde ich auch gerne leben, wie er zum Himmel gehören, wie er von der Thermik nach oben getragen werden, mit den Aufwinden immer höher steigend.

Vögel, für die es scheinbar keine Grenzen gibt, sind ein Sinnbild der Seele. In ihnen spiegeln sich die Sehnsüchte, die Kraft und die Möglichkeit, sich emporzuheben aus der niederdrückenden Schwere der Realität. Peter Wawerzinek, der als Zweijähriger in der Wohnung von seiner Mutter zurückgelassen wurde, schildert in seinem autobiografischen Roman »Rabenliebe« den Leidensweg als Kind durch verschiedene ostdeutsche Heime der Fünfzigerjahre. Der Junge spricht über Jahre hinweg kein Wort, ist in der Entwicklung zurückgeblieben, und in seiner mutterlosen Einsamkeit findet er nur Trost in der Beobachtung der Vögel. Mit ihnen spricht er, ahmt ihren Gesang nach, tschilpend und tschirpend. Die Blaumeisen und Zaunkönige, die er mit Haferflocken anlockt, setzen sich auf seine Fensterbank und der Junge meint zu hören, wie die Vögel, die überall hinfliegen können, ihm von seiner Mutter erzählen. Die Vögel, sie sind für ihn Trostbringer, Fenster zur Hoffnung, und im Zwiegespräch mit ihnen erfindet er ein Reich der Fantasie, in der auch er zur Vogelwelt gehört.

Durch die Aufforderung, die Augen gen Himmel zu erheben und durch das Erzählen von Gottes Schöpfung wirbt Jesaja für einen Perspektivwechsel und verheißt seinem Volk, dass es, ohne zu ermüden, den Weg zurück in die Heimat gehen wird. Nach Berges ist nicht auszuschließen, dass das Laufen auf die Rückkehr aus dem Exil bezogen werden kann (vgl. Berges, 165). Die Metaphern des Auffahrens und des stetigen Vorwärtsdrängens führen zu dem Ziel der Erneuerung und können als Grund unserer Möglichkeiten erzählend und bildhaft am Sonntag Quasimodogeniti mit der Osterfreude im Rücken zur Geltung gebracht werden.

Literatur: Ulrich Berges, Jesaja 40–48 (HThKAT), Freiburg im Breisgau 2008; Byung-Chul Han, Müdigkeitsgesellschaft, Berlin ⁸2013; Peter Wawerzinek, Rabenliebe. Roman, Berlin 2010.

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Miserikordias Domini (2. Sonntag nach Ostern)

Hebräer 13,20–21:

Heraufgeführt aus dem Totenreich – befähigt zum gelingenden Leben

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Friedemann Magaard

I Eröffnung: Fähig zum Guten – unter dem weiten Himmelsbogen

»Du kannst, wenn du willst!« – »Jede ist ihres Glückes Schmied.« Es gibt etliche solcher Glaubenssätze, mit denen sich Selfmade-Menschen selbst anfeuern und andere in die Pflicht nehmen. Was motivieren soll und manchmal auch kann, führt mitunter zu Überforderung, Überlastung und innerem Ausbrennen. In den tatsächlich relevanten Sinnzusammenhängen des Lebens versagen diese Glaubenssätze buchstäblich: In der Liebe, in der Kunst und vor Gott. Das Wesentliche ist nicht verfügbar. Dass ich liebe und geliebt werde, kann ich nicht »machen«; dass Kreatives gelingt; dass ich vor Gott bestehe – es steht nicht in meiner Macht, ist nicht Ergebnis meiner Kraft, sondern ist Geschenk.

Dem Predigttext entnehme ich die entlastende Zusage, dass das gute, das gottgefällige Leben nicht aus mir selbst gelingen muss. Gott ist es, der in mir wirkt, damit mein Tun ihm gefällt. Ein segensreicher Zirkelschluss, circulus salvatoris. Durch Jesus Christus gelingt, was sonst so ganz allein in meiner Verantwortung stünde und sicherlich misslänge. Gott durchströmt mich, erleuchtet mich, befähigt mich zum Guten. Diese Zusage stößt etwas an. Bewirkt neue Lebensmöglichkeit. Wenn mein Leben gelingen kann durch Christus, dann will ich es leben, will das Gute tun, will mich verlassen auf den großen Hirten und ihm die Ehre geben.

Hier zeigt sich mein kleines Leben in einem atemberaubenden Kontext. Es sind große und es sind heilige Dinge am Werk, die Einfluss nehmen auf die aus Weltsicht unbedeutende Frage, ob ich denn zu Gutem fähig sei. Der große Hirte, der ewige Bund, Wirksamkeiten von Ewigkeit zu Ewigkeit: Christen sind gesegnet mit der Himmelskraft, deren kosmische Macht die Grenzen von Ländern, Völkern und Zeiten überstrahlt. Und Himmel berührt Erde. Das große Ganze strahlt in den Alltag.

»Amen«. Die Gemeinde stimmt zu, akklamiert zu diesem Heilszusammenhang. Sollte unklar gewesen sein, wem die Christen vertrauen sollen, sollte die Glaubenskraft gelitten haben: Hier ist Gewissheit. »Amen« sagt die zuvor irritierte Gemeinde mit dem Bekenntnis zu dem Christus, dem Erlöser, der beschützt (»großer Hirte«), der Leben rettet (»durch das Blut des ewigen Bundes«), der den Tod überwindet (»von den Toten heraufgeführt«).

»Amen« sage auch ich, der ich meinen Weg finden muss im Bemühen um das gute Leben. Ich muss nicht selbst das Leid der Welt stemmen und mich darin erschöpfen. Und bleibe bewahrt vor der Gefahr des Relativismus, des »Es ist doch eh alles egal«, das zynisch macht und bitter. Ich kann mich dem anvertrauen, der durch die Wüsten und Stürme meines Lebens führt, ein Hirte, der mich wachsen lässt. Gelingendes Leben ist möglich, Gott sei Dank.

II Erschließung des Textes: Die Augmentierungen des Heils – vergrößerte Motive von Rettung und vom Retter

Ein Segensgebet steht am Ende des Hebräerbriefes, als Bündelung und Zurüstung der Gemeinde, die diesen Brief lesen und nach ihm leben soll. Hebr 13,20f. sind nicht Produkt der eigenen theologischen Arbeit des ansonsten sehr eigenständigen (anonymen) Verfassers, sondern ein Rückgriff auf liturgisches Material, gottesdienstlich aufgeladen durch die Gebete der Gemeinde. Dabei nimmt der Verfasser in Kauf, dass die theologische Begrifflichkeit dieser Liturgie deutlich von dem dogmatischen Profil des Gesamtbriefes abweicht (etwa: »von den Toten heraufgeführt«, V. 20). Das macht nichts, im Gegenteil. Die Botschaft des Segensgebets, dass nach Gottes Willen zu leben nicht unser eigenes Werk ist, sondern von Gott selbst gewirkt, strahlt so indirekt auf den Hebräerbrief als Ganzen zurück: Die Dignität erfährt der Brief nicht aus sich selbst, sondern aus dem Rückgriff auf Bewährtes und Durchgebetetes. So wie im Gesamtduktus der Hebräerbrief die Motivik des jüdischen Kultes adaptiert, um das Neue des christlichen Heils zu verdeutlichen, so »leiht« er sich hier ein liturgisches Segensgebet, um die Gemeinde mit Vertrautem für Neues aufzuschließen.

Hebr 13,20f. spannt dabei kompositorisch und soteriologisch einen großen Bogen aus. Der Gott des Friedens, der große Hirte, der ewige Bund zur Eröffnung, die Ewigkeit zum Ende, darin eingebettet die Gemeinde. In der Motivik zeigt sich dabei eine bemerkenswerte Augmentation der Heilsbegrifflichkeit: Alles wirkt großformatig, die vergrößerten Motive der Heilstraditionen beschreiben eine neue Weite. Christus ist nicht nur Hirte, sondern großer Hirte. Die Erlösungstat, kraft derer Gott Christus von den Toten heraufgeführt hat, steht nicht nur im Zeichen des Bluts von Golgatha, sondern ist gegründet im Blut des ewigen Bundes. Gott als der Gott des Friedens umspannt die ganze Lebenswirklichkeit. Von Ewigkeit zu Ewigkeit. Die Erlösungszusage Christi gilt nicht regional oder zeitlich begrenzt. Der alte, partikulare Kult ist ersetzt durch kosmische Weite.

Dieser Horizont stärkt die Mittelaussage des Abschnitts: den Zuspruch zur Befähigung im gottgefälligen Handeln. Dies steht als Abschluss zahlreicher ethischer Weisungen: »Seid gastfrei, gedenkt der Gefangenen, ehret die Ehe und das Ehebett, seid nicht geldgierig« (vgl. Hebr 13,1–5). Damit wurde der Inhalt der Paränese beschrieben, das »Wie?« der Umsetzung dieser Weisung aber noch nicht. Das »Wie?« ist keine Frage der Technik, sondern der inneren Haltung. Gott möge das Gute in dir wirken durch den großen Hirten Jesus Christus. Du kannst dich von ihm führen lassen. Im Zusammenspiel aus ethischer Orientierung und geistlicher Befähigung kann christliches Leben »vor Gott« gelingen.

Unter den christologischen Motiven lassen die Wendungen »Blut des ewigen Bundes« und »großer Hirte« besonders aufhorchen: Das Blut als Opfergabe wird über das historische Ereignis der Hinrichtung Jesu hinaus in den Kontext eines zeitlosen Bundes gestellt. So sehr es sich lohnt, über das Verhältnis zwischen Opfertod Christi und Erlösung der Menschen nachzudenken – und etwa mit Jörns das Abendmahl jenseits der anselmschen Deutung nicht aus dem Opferkult abzuleiten, sondern als Liebes- und Gemeinschaftsfeier in der Gegenwart Christi zu erleben (vgl. Jörns, 286ff.) –, hier steht der satisfaktorische Kern der Erlösungslehre im Zentrum. Der ewige Bund wird im Blut Jesu begründet. Christus ist hier zugleich Hohepriester, der opfert, und das Opfer, das sein Blut hingibt. Als »großer Hirte« aber führt er seine Schafe, das müde gewordene und durch Abfall bedrohte Gottesvolk, durch die Wüste dieser Welt (vgl. Gräßer, 402). Er ist vertrauenswürdig. Er befähigt tatsächlich zum gelingenden Leben.

III Impulse: Alte Motivik in neuen Gewändern

»›Grüß Gott‹, sagt das Känguru. ›Ja, sicher‹, sage ich. ›Wenn ich ihn das nächste Mal beim unglaublichen Hulk auf einen Kaffee treffe – im Phantasiereich!‹ – ›Glaubste nich mehr an Gott und Jesus und so?‹, fragt das Känguru. ›Nee‹, sage ich. ›Jesus ist für mich gestorben.‹ – ›Nicht nur für dich‹, sagt das Känguru. ›Für uns alle. Für uns arme Sünder.‹ – ›Seit wann bist du denn gläubig?‹, frage ich.« (Kling, 86)

Ein vorlautes Känguru dialogisiert sich mit dem Autor Marc-Uwe Kling in dem wunderbar schnoddrig-frechen Büchlein »Die Känguru-Chroniken« durch alles hindurch, was ihm vor den Beutel kommt; es geht um die Welt und um – Gott. Dieser kleine Ausschnitt mag aufzeigen, wie fremd die dogmatischen Formeln zum Alltag von Kirchendistanzierten stehen.

Der Hebräerbrief arbeitet mit dem religiösen Bildmaterial seiner Zeit und deutet es um. Christus ist der neue Hohepriester. Sein Opfer überhöht das alte Kultopfer. Christus ist der große Hirte. Sprechen die religiösen Motive des Hebräerbriefes noch heute? Das Känguru zeigt: Es ist schwierig – doch der Transfer kann gelingen.

Einer der populärsten Mythen unserer Tage ist Harry Potter. Offenbar keineswegs befremdlich oder gar abstoßend wirkt da auf Millionen von jugendlichen Leserinnen und Lesern der Gedanke, dass ein aus Liebe selbstgeopfertes Leben ein anderes Leben retten und schützen könnte. Harry Potter selbst verdankt sein Leben einem solchen Selbstopfer. Der Schüler an der Zaubererschule Hogwarts und jugendlicher Widersacher des Antihelden und Zerstörers Lord Voldemort ist eine moderne Erlöserfigur, die ihre Kraft zum Guten nicht allein aus sich selbst gewinnt. Ihn bewahrt wiederholt ein unsichtbarer Schutz vor tödlicher Gefahr, der sich aus der Selbsthingabe seiner Mutter speist. Lilly Potter warf sich aus Liebe in den Todesfluch, den Voldemort auf ihr Baby Harry schleuderte. Ihre Liebe rettete ihn nicht nur in dieser Situation, sondern umgab ihn weiterhin wie ein magischer Schutzmantel (vgl. Rowling, 324). Zudem treten seine verstorbenen Eltern durch Zauberspiegel und andere magische Mittel in kritischen Situationen in Harrys Gegenwart und stärken ihn mental bei seinen Aufgaben.

Vor fast 140 Jahren vertonte Richard Wagner ein »Bühnenweihfestspiel«, die Oper »Parsival«. »Erlösung dem Erlöser« ist das Grundmotiv des Werkes, das sowohl als tiefer Ausdruck des Christlichen als auch als Angriff auf die Kirche verstanden worden ist – in jedem Fall zeigt sich hier ein eigenständiger Entwurf voller religiöser Symbolik (Kelch des heiligen Blutes = Gralskelch, aber auch Taufe und Salbung), der die Kirchenfernen unter den Hochgebildeten tatsächlich erreicht hat und bis heute erreicht.

»Yes, we can«. Dieser emphatische Slogan hat Barack Obama in das Amt des Präsidenten der USA gebracht. Nach wenigen Monaten wurde ihm der Friedensnobelpreis verliehen. Die fast messianischen Erwartungen an ihn konnte er nicht erfüllen. Sie haben ihn beschädigt. Er ist kein Hirte, der die Menschheit zusammenführt, kein Erlöser, der den Frieden bringt, vielmehr ein normaler Mensch, klug und visionär – aber nicht aus eigener Kraft. Auch für ihn müssen wir beten, wie für uns, dass es Gott ist, der ihn fähig zum Guten macht, denn nur so kann er tun, was Gott gefällt. Nicht dem Präsidenten, sondern Gott allein sei Ehre von Ewigkeit zu Ewigkeit.

Literatur: Erich Gräßer, An die Hebräer (EKK XVII/3), Neukirchen-Vluyn 1997; Klaus-Peter Jörns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloh 42008; Marc-Uwe Kling, Die Känguru-Chroniken. Ansichten eines vorlauten Beuteltiers, Berlin 222012; Joanne K. Rowling, Harry Potter und der Stein der Weisen, Hamburg 1998; Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin/New York 1975.

Martin Hauff

IV Anknüpfung: Gutes Leben – nicht von mir selber, sondern vom Guten Hirten dazu befähigt

In der Frühe manches Konfirmationssonntags habe ich die Bibelworte für die Einsegnung noch einmal durchmeditiert. Den faszinierend-sperErmutigungEntlastung