SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA
OBRAS DE DILTHEY
VI. PSICOLOGÍA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Traducción, prólogo y notas de
EUGENIO ÍMAZ
Primera edición en alemán, 1924
Primera edición en español, 1945
Primera reimpresión, 1951
Segunda reimpresión, 1978
Primera edición electrónica, 2014
D. R. © 1945, Fondo de Cultura Económica
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ISBN 978-607-16-1950-1 (ePub)
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EL VOLUMEN actual ofrece hasta cierta unidad cronológica. Pero no era ella la que más me interesaba. Siendo un libro de psicología y teoría del conocimiento habría que justificar, primero, por qué comienza con un estudio tan extenso de poética y también, aunque esto no sería tan grave, por qué lleva un extenso suplemento acerca de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado.
La intención del volumen es que sirva de entrada a la lectura del Mundo histórico, ya publicado. Más que de entrada, de base y fundamento, pues en el prólogo al Mundo histórico invitamos entonces al lector a que se pusiera a leer el volumen sin prejuicio, y con la obligación de volver cuanto antes al que presentamos ahora. No se trata de circunloquios inspirados por las necesidades editoriales. La lectura de los dos volúmenes ha de ser un poco en lanzadera, yendo de uno a otro, cosa que no le hubiera disgustado al propio Dilthey, aunque a algunos sistemáticos les pueda parecer extravagante.
En primer lugar, La imaginación del poeta es un estudio abundantemente psicológico, en especial por lo que se refiere a la vida sentimental, a la vivencia y a la acción de la conexión psíquica adquirida en las creaciones de la fantasía. Anterior en siete años a sus Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica y que ha sufrido dos reelaboraciones esquemáticas, en 1892-94 y en 1907-08 (vid. apéndices), muy interesantes, con toda su brevedad, para seguir el curso histórico-evolutivo de su pensamiento en un tema doblemente central: la Psicología y la poética. Porque ésta es la significación sobresaliente del ensayo, además de la que puede tener y tiene en cuanto al contenido mismo, que habrá que poner en relación con todo un capítulo de su Psicología comparada (arte e individuación) y con los ensayos sobre temas literarios en general, sobre todo su Vida y poesía.
Alguna vez hemos hablado de la nebulosa diltheyana, no en un sentido que tenga nada que ver con las famosas “nieblas germánicas” de Don Marcelino, sino como indicación, más bien, de que el pensamiento de Dilthey, como ha ocurrido con el de muchos pensadores, está por decirlo así pre-formado en la juventud y no tendrá más que desplegarse de su estado inicial de nebulosa, aunque la comparación sería más exacta si esa nebulosa fuera un verdadero embrión de donde emergiera un mundo. Por eso su marcha vital inexorable, que no para desde los veinte años hasta el día de su muerte, muestra esa misma regular irregularidad del desarrollo biológico, en el que empiezan ya a brotar miembros y órganos que esperan, sin embargo, la entrañada gestación perfecta de algo central para lograr todo el desenvolvimiento de que son capaces. Así nos ofrecen estos brotes o “materiales para una poética” el primer intento de construcción de una ciencia particular del espíritu —la poética— antes de que se le hayan resuelto a él los problemas básicos de la fundación de las ciencias del espíritu, con los que arremete a poco de publicado este ensayo y apenas si los acaba con la Estructuración del mundo histórico (1910).
Creía que en el terreno de la poética era donde primero podía cuajar el intento de una ciencia particular del espíritu, por motivos parecidos a los que le harán preferir luego, en sus desarrollos de hermenéutica, la interpretación de los vestigios escritos. No fue, sin embargo, la poética el primer intento de esta clase sino la moral, como podemos comprobarlo por su Habilitationsschrift (1864) y por su Estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado (1875). Desde el primer momento tiene conciencia de que la coyuntura histórica está reclamando la “fundación de una ciencia empírica de los fenómenos espirituales”, de que ésta es la tarea que incumbe a su generación (El movimiento poético y filosófico en Alemania 1770-1800, del año 1867) y que así se podrá cumplir con el destino de la nueva época que está pidiendo el alargamiento de la intervención del hombre de los campos de la naturaleza a los de la sociedad. Moral, pues, y pedagogía serán dos preocupaciones primeras e incesantes, como ha de ser, por otra parte, el de llegar, en un plano más alto y definitivo, a una conciliación de la ciencia y de la metafísica, tan maltrecha ésta, además de por la crítica positivista, por la danza vertiginosa de las concepciones del mundo ante la conciencia histórica. Insistirá sobre la poética, dejándonos su última palabra en un esquema (1907-08); insistirá sobre la moral, sin dejarnos más que medias palabras en su ensayo de Pedagogía (1888), e insistirá machaconamente sobre la teoría de la filosofía, de la concepción filosófica del mundo, hasta dejarnos ese estudio tan decantado de la Esencia de la filosofía (1907).
Dilthey es hijo de un pastor calvinista y estaba destinado a seguir la carrera de su padre. Se asomará por el año cincuenta al mundo de los gigantes de Berlín (Humboldt, Savigny, Grimm, Bopp, Böckh, Ritter, Ranke— con este bagaje: una fe vacilante y un gran temperamento poético. Lo primero que intenta, en esa atmósfera “histórica” de Berlín, es una historia de las ideas cristianas, pero al abordar el mundo medieval sufre el primer choque: le es imposible resucitar aquel mundo con su actitud negativa ante la vida. Este vacío se tiene que llenar con algo: el idealismo está muerto y el positivismo no es una solución. El idealismo está muerto, como lo proclama la vuelta crítica a Kant, pero el hecho de que la nación alemana haya vivido cincuenta años de él debe de tener algún sentido. Leyendo su ensayo sobre el Movimiento poético y filosófico en Alemania 1770-1800, de 1867, nos daremos cuenta de cómo este sentido le inspira desde sus primeros estudios histórico-literarios (Novalis, por ejemplo) y filosófico-biográficos (Schleiermacher) hasta los que realiza, mucho más tarde, en torno a Hegel. En pocas palabras: el problema de la unidad del espíritu, un espíritu que ya es histórico, y a la que piensa llegar, primero, por el camino de la “intuición intelectual”, de sabor estético, goethiano y schellingiano, pero a la que acabará llegando por el camino de la fundación de las ciencias del espíritu, camino que atraviesa, sin embargo, el proceso luterano de la fe; conocimiento implicado en la vivencia como la fe está implicada en la conciencia: autognosis. Este equívoco se encierra en ese ensayo temprano y es el que se resuelve a lo largo de su vida.
Tampoco el positivismo es más que una pobre solución, pero lejos de estar muerto crece cada día más robusto y atrevido: hay que superarlo. Con él se enfrenta en ese decisivo ensayo de 1875, que publicamos como suplemento, con el que se planta en la encrucijada y empieza agarrando al toro por los cuernos. También tiene un sentido vivo el positivismo: su positivismo, su empeño en no dejarse embaucar. Pero no se encara propiamente con Comte sino con Mill, que es quien ha puesto el dedo verdaderamente en la llaga al pretender, en nombre de su positivismo, no ya negar la psicología —como el primero, lo que hacía su posición más frágil— sino que se aplicaran a las ciencias morales y políticas los métodos que tanto éxito habían conocido en las ciencias naturales.
Conviene insistir en este momento sobre el plan de nuestra edición, pues es un plan que arrastra una determinada interpretación de Dilthey. Los ocho volúmenes que pensamos publicar podrían llevar todos, menos el último, el título común de Introducción a las ciencias del espíritu. No son tantos volúmenes si se tiene en cuenta que abarcan algo que, si no es estrictamente una historia de la filosofía, sí se le parece bastante.1 Estos volúmenes históricos se llaman: Introducción a las ciencias del espíritu (esplendor y ocaso de la metafísica), Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, De Leibniz a Goethe, Vida y poesía (Lessing, Goethe. Schiller, Juan Pablo, Novalis, Hölderlin), Hegel y el idealismo; habrá que añadirles el ensayo sobre Los tres sistemas fundamentales de la primera mitad del siglo XIX, que irá en el volumen último de filosofía por razones especiales. Vienen los volúmenes teóricos: Psicología y teoría del conocimiento y Mundo histórico, en este orden. Aquí termina la introducción a las ciencias del espíritu o la fundación de las ciencias del espíritu o la crítica de la razón histórica en su aspecto positivo y sistemático. Pues ya advertimos que la obra crítica de Dilthey ofrecía una primera parte negativa, histórica, y otra positiva, sistemática. El último volumen, que probablemente llevará el título de Teoría de la filosofía y otras ciencias del espíritu, se sale del marco de la “introducción”, pues lo que hace es aprovechar todas sus enseñanzas para trazar el esquema de algunas ciencias particulares del espíritu después que ya se ha establecido su fundamento. Que la teoría de la concepción filosófica del mundo (su Esencia de la filosofía) entra dentro de este marco es algo que se impone a la mera lectura salteada de sus obras, y el que quiera una declaración expresa puede acudir a la página 91 del Mundo histórico. Como los ensayos sobre pedagogía que comprende el volumen IX de las obras completas de Dilthey (ed. alemana) no los pensábamos utilizar por haber sido ya traducidos por don Lorenzo Luzuriaga, se nos deslizó el error de señalar en número de ocho los de esa colección, lo que nos apresuramos a rectificar no sea que se nos copie en cualquier bibliografía de bibliografías y corra así la bola.2
Volvamos al ensayo en que se enfrenta con el positivismo. En nuestro prólogo a la Introducción de las ciencias del espíritu advertimos de cómo este ensayo fue recogido en parte en su primer libro, preliminar de toda la introducción. Ya esto nos acusa el carácter “preliminar” que en la labor de Dilthey corresponde a este ensayo. Hemos creído conveniente incluirlo en este volumen, con el que se aborda la parte sistemática, para que en tal momento pueda tener el lector un plano histórico de referencia de toda la obra, el primer documento en que Dilthey plantea valientemente todo el problema y todos los problemas, centrándolos en el de la conexión de las ciencias del espíritu, que es el que puede aclarar el de su historia, y el de ésta la construcción sistemática de cada ciencia. Sobre el tema de la conexión ha vuelto Dilthey creemos que unas siete veces, e intentos reforzados de resolver el nudo con el análisis, cada vez más elaborado, de la vivencia. Está vislumbrado pero no asoma claramente todavía que la psicología ha de ser la ciencia fundamentadora, una psicología que, superando el positivismo, trataría de castigar los delitos de omisión de Comte “por do más pecado había”. Lo barrunta, sin embargo, cuando nos dice que el estudio de la estructura que preside a cada sistema de la cultura podría permitir el desarrollo científico de esos sistemas, es decir, el establecimiento de las ciencias particulares del espíritu.
Se podría creer, inspirándose en ese ensayo, que Dilthey ofrece una dualidad de intención, un poco parecida a la que se ha achacado a Comte. Que por un lado perseguía la ciencia empírica de los fenómenos espirituales y que por otro buscaba por los caminos del arte un sustitutivo de su religiosidad muerta, del idealismo recién enterrado y de la pobreza filosófica, tan poco prometedora, del positivismo. Por ellos discurrió mucho tiempo el equívoco de su vida, mientras no tuvo otra solución, pero desde un principio su afán por fundar las ciencias del espíritu no fue encaminado únicamente a los efectos de poder contar con una moral y con una pedagogía científicas, con medios “científicos”, en general, para intervenir en la sociedad, sino que también esa otra parte de la filosofía que él distinguía como apoyada en el sentir —la que aborda los problemas últimos de la vida y de la muerte— trataba de encontrar su solución por la vía de la fundación, como él mismo lo declaraba en su Uebersicht meines Systems (1896): “Se propuso como tarea hacer valer la independencia de las ciencias del espíritu, dentro del pensamiento filosófico, frente al predominio de las ciencias de la naturaleza, y, al mismo tiempo, poner de relieve el alcance que para la filosofía podían tener los conocimientos contenidos en aquéllas.” Este alcance lo puso bien de manifiesto en sus diversos ensayos sobre la teoría de la concepción del mundo y, sobre todo, en el último, Esencia de la filosofía, y que éste fue el sueño de su vida nos lo revela al contarnos lo que soñó a propósito de La escuela de Atenas (vid. Int. a las ciencias del espíritu, p. XXI). En un vacío total no se pueden hacer compartimentos estancos; tampoco los pudo hacer Comte, como él mismo se lo declara a sus intérpretes dualistas en el prólogo tardío a sus ensayos juveniles.3
Entramos en lo que constituye el núcleo de nuestro volumen, “Origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior”,4 “Experiencia y pensamiento”, “Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica”. Es lo que nosotros hemos llamado fundación psicológico-gnoseológica, que se prolonga con los ensayos de fundación de Mundo histórico y se complementa con la estructuración del mundo histórico. Tenemos que volver a las ideas apuntadas en nuestro prólogo a Mundo histórico, cuya primera parte, hasta la página XII, está en realidad dedicada a este volumen de ahora. Como el concepto central es el de vivencia, incluimos en los apéndices la última elaboración del tema (1907-8), utilizando unos fragmentos de su reelaboración de la poética. También hemos incluido, con el título Vivencia y expresión, otro fragmento de la misma época, el que más puede favorecer esa idea de que en Dilthey hubo una época de fundación psicológica y otra hermenéutica.
Ya dijimos que la hermenéutica es un método, el que nos es impuesto por el análisis de la vivencia de comprensión: el método interpretativo de las manifestaciones de vida. Difícil es que un método sirva de fundamento; de lo que servirá será de instrumento de trabajo para trabajar sobre un fundamento logrado, en este caso la vivencia. Con un método se puede buscar un fundamento y, a su vez, del fundamento puede derivar otro método. Con la duda metódica encuentra Descartes el fundamento, pienso luego soy, y de este fundamento sale asegurado el método de las ideas claras y distintas. Cuando Kant, mediante el análisis de la razón, de su producto eminente, el factum de la ciencia físico-matemática, descubre la estructura trascendental de aquélla, tiene ya el fundamento para, con las exigencias del método trascendental que se basan en esa estructura, seguir adelante hasta encontrar otro fundamento, ahora metafísico, en la libertad. A la duda metódica de Descartes correspondería en la fundación de las ciencias del espíritu por Dilthey la duda histórica, todos esos volúmenes de historia donde nos hace ver que si las ciencias del espíritu no han encontrado solidez científica y el espectáculo de su desfile no ofrece el mismo consuelo definitivo que el de las ciencias de la naturaleza es por haberse basado en un fundamento falso. Al “pienso luego soy” correspondería la vivencia; al método de las ideas claras y distintas, la hermenéutica. A la crítica de la razón de Kant corresponde, en general, la crítica de la razón histórica que lleva a cabo Dilthey; a su demostración de las antinomias a que conduce el uso trascendente de las categorías, correspondería la parte histórica de la introducción a las ciencias del espíritu que nos hace ver, igualmente, las aporías, intelectualmente insolubles aunque nos apeguemos al rigor trascendental, en que se mueve la historia de las ciencias del espíritu y que sólo la conciencia histórica, la autognosis, y no la conciencia trascendental, puede conciliar con la vida: a la estructura trascendental de la razón corresponde la inmanente conexión estructural de la vida, de la vivencia; y si Kant fabrica después una moral y una estética, así también fabrica Dilthey las ciencias particulares del espíritu y, entre ellas, la concepción histórica del mundo le descubre la esencia o estructura de la filosofía y le da la clave para conciliar las tres concepciones filosóficas del mundo cuyo antagonismo irreductible ha desafiado todos los empeños de la historia.
Que la duda metódica de Descartes se parezca bastante al método de las ideas claras y distintas, que la crítica de la razón sea un análisis trascendental y que el examen de la historia de las ciencias del espíritu se convierta en una crítica hermenéutica, no quiere decir otra cosa sino que el fundamento prefigurado —“pienso luego soy”, unidad trascendental de la conciencia, la vivencia— está ya trabajando en la tarea de su busca. Por eso Dilthey inicia su inspección histórica con un libro preliminar donde ya se acusa aquello tras de lo que anda. El factum de las ciencias del espíritu, constituidas gracias a los esfuerzos de la escuela histórica, le prefigura ya que el fundamento ha de estar en algo que sirve de base a la comprensión practicada por esas ciencias, y este fundamento es la vida, la vivencia, algo radicalmente histórico, y por eso también su Introducción a las ciencias del espíritu llevó alguna vez en la mente de su autor el título de Crítica de la razón histórica. Por eso, en fin, la primera vez que aborda de frente el problema (1875) lo hace a propósito de la “historia de las ciencias morales y políticas”.
Pero no es menester complicar tanto las cosas, aunque lo que nos proponíamos era explicarlas por implicación. Si la hermenéutica es una disciplina metodológica que resulta, según dice Dilthey (vid. Mundo histórico: “Los orígenes de la hermenéutica” y “Comprensión y hermenéutica”), del análisis de la vivencia de comprensión, claro que está fundada en la vivencia, en su análisis. De lo contrario se tendría el círculo vicioso: que este análisis de la comprensión estaría, a su vez, basado en la hermenéutica, en la comprensión de la comprensión, y así indefinidamente. Y si el círculo vicioso está reconocido por Dilthey como inevitable y saludable dentro de las ciencias del espíritu, ha de ser sobre la base fluida pero inconmovible y radical, “tras de la cual no puede marchar el pensamiento”, de la vida, de la vivencia. Se puede decir que la Estructuración del mundo histórico no tiene otro leitmotiv que la tríada vivencia-expresión-comprensión y lejos de estar rectificadas sus Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica, están expresamente condensadas en los preconceptos descriptivos de sus Ensayos de fundación (p. 16 de Mundo histórico), y si no hay que olvidar la fecha de estos trabajos (1905-1910), tampoco se puede descuidar lo que expresamente nos dice en la Esencia de la filosofía (1907) con respecto a la significación que le corresponde a la psicología descriptiva en la tarea de determinar la función de la filosofía y la estructura de las tres concepciones del mundo con las que se debate su historia. En fin, su teoría del saber está fundada en esos Ensayos de fundación, en un análisis de la vivencia del saber, en toda su amplitud de la captación de objetos, del saber de valores y de fines, a cuyo propósito tiene que desarrollar la descripción y el análisis de las tres actitudes psíquicas que había iniciado en sus Ideas. ¿Y cuál es el valor cognoscitivo de la comprensión sino el que le presta la “revivencia” que provoca?
Una cosa es esto y otra las dificultades, que a nadie se le escapan menos que a Dilthey, que ofrece la captación de la vivencia. “Sólo en condiciones muy limitadas se halla presente la vivencia a la observación interna” (Mundo histórico, p. 22). Pero se halla: que es lo mismo que él dice a propósito de la crítica de Comte a la introspección. La vivencia es una realidad absoluta, en el sentido de que permite echar pie seguro porque en ella coinciden perfectamente el sujeto y el objeto; una experiencia última, pues no se puede ir más allá; una conexión estructural, pues siempre se ofrece como tal; una realidad constitutivamente histórica, pues siempre se da en devenir: un presente en precipitación. Este mismo devenir y la “presencia” peculiar que en él tiene el pasado la revela también como desarrollo. Precisamente la dificultad nuclear está en este carácter de actualidad, de “presente” de la vivencia, en su carácter evanescente, que hay que consolidar, sin congelarlo, por medio del recuerdo, “probando en la fantasía por una especie de experimento psíquico”, probando a través de la expresión, cuya comprensión reproduce la vivencia, nos da la “revivencia”. Lo que sí hay también en Dilthey es una desconfianza, un despego por la introspección —que le viene a él de la acuidad con que ve el carácter evanescente e histórico de la vivencia y de su evidencia de historiador de que al hombre sólo se le conoce en la historia (contra Nietzsche el cavilador)— que le va empujando cada vez más a extender el campo de la comprensión a costa de la vivencia directa, como ya se marca en sus Ideas, vivencia que, no obstante, queda como irreductible reducto para la evidencia de la estructura, para la evidencia de la realidad del mundo exterior, para la evidencia de la estructura del saber, para la evidencia de la comprensión, que está regulada por el análisis de su vivencia y que encuentra su “cumplimiento” significativo o, mejor, expresivo en la revivencia —reproducción— de la vivencia expresada.
Convendría acaso hacer una distinción en esto de que la psicología descriptiva y analítica ha de servir de fundamento a las ciencias del espíritu. Lo que en realidad sirve de fundamento es la “teoría estructural”. “La teoría estructural se me figura a mí como parte capital de la psicología descriptiva. Podría ser desarrollada como un todo propio amplísimo. En ella se encuentra, sobre todo, el fundamento de las ciencias del espíritu” (Mundo histórico, p. 20). Se trata de esos conocimientos psicológicos que la teoría del conocimiento tendría que acoger, de una psicología en movimiento que iría en la dirección de la teoría del conocimiento, como dice ya en sus Ideas. Esta gnoseología-psicología tendría la evidencia absoluta de la percepción interna, sin caer en el psicologismo relativizante de la psicología explicativa, y esta gnoseología es la que desarrolla en sus ensayos de fundación al analizar la estructura de la vivencia del saber. En este sentido más preciso, la teoría estructural representaría el fundamento gnoseológico-real, gnoseológico-psicológico de las ciencias del espíritu, y hasta podría abarcar la hermenéutica como metodología basada en la estructura del comprender. Fuera de este núcleo, la psicología descriptiva, junto con la psicología comparada, compondría la antropología, que sería una ciencia más del espíritu. En el fondo, ésta es la idea que trabaja en Dilthey (vid. apéndice: La conexión estructural de la vida psíquica).
Como la filosofía pretende ser, como lo dice expresamente Dilthey, una disciplina real y no especulativa, que trata de actuar sobre la realidad, parece que apoyándose en la vivencia no podría salir de la inmanencia: tendría un conocimiento perfecto pero como tiene un alimento perfecto la serpiente que se muerde la cola. Sus “contribuciones a la solución de la cuestión acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior”, con las que inicia Dilthey la parte sistemática de la fundación, llevan este propósito de anclar en la realidad. Hay una vivencia, la de la voluntad, “la experiencia de resistencia”, que nos pone en la presencia de “lo otro”: el yo y el mundo se presentan correlatos en la vivencia o, si se quiere, el “mismo” y “lo otro”. Pero como la experiencia de resistencia está mediada por un proceso intelectual —que no se han seguido las sensaciones “representadas” que suelen acompañar a la impulsión—, también es necesario determinar el mero carácter “explicador” con que los procesos mentales operan sobre la vivencia. A eso tiende el ensayo Experiencia y pensamiento y a eso tienden, insistentemente, todos los lugares, tantísimos, en los que Dilthey nos habla del pensamiento tácito, de la intelectualidad de la percepción, de las percepciones de segundo grado. A esto tienden de primeras. Porque su alcance se extiende también a asegurarnos que al elaborar las ciencias del espíritu conceptualmente, las vivencias “comprendidas” por ellas, no hacen, por decirlo así, más que extraerles todas sus posibilidades, todas sus implicaciones, y en este sentido el conocimiento que se basa en la vivencia es verdadera y mera autognosis. Así como, por otra parte, la expresión de la vivencia, la manifestación exterior de la misma, permite una retroinferencia de ella a la vivencia de que es expresión, gracias a la hermenéutica, que no hace sino señalarnos las reglas impuestas por el análisis de la vivencia del comprender. No hay resquicio para la interpolación. Sólo en el conocimiento natural el pensamiento interpola, pero no en esas operaciones tácitas o percepciones de segundo grado, que se reducen a marcar diferencias, igualdades, fijar grados, unir, separar, sino al subsumir un objeto a la percepción y al explicar el mundo mediante una construcción. La “explicación” que del mundo espiritual darán las ciencias del espíritu será literalmente una explicación, ex-plicare, sacar lo que estaba implícito, y a esto se reduce su tarea de comprender y de elaborar conceptualmente lo comprendido. Con esta insistencia en el pensamiento tácito, en sus categorías formales, sobre las que se basan luego las categorías formales del pensamiento discursivo, Dilthey está superando la dualidad kantiana entre materia y forma: no se nos da materia sin forma y si las formas han sido abstraídas de la materia, no vale sustantivarlas. A las categorías formales, lógicas que se aplican a todos los objetos del conocimiento, se agregan las categorías reales, exigidas por la índole del objeto, y si en las ciencias de la naturaleza tenemos categorías reales o, mejor, materiales, como cosa, propiedades, identidad de causa y efecto, en las ciencias del espíritu tenemos verdaderas y peculiares categorías “reales” —por ejemplo, temporalidad, estructura, desarrollo, efectividad, significado, valor, fin— que nos impone la índole del objeto, la vida, la vivencia, que hemos descubierto en ésta y que el método hermenéutico tendrá que aplicar con exclusividad.
Afirmados los pies en el suelo, pasa Dilthey a desarrollar su teoría estructural, desarollando de paso algo más: la antropología. Y una vez en posesión de la teoría estructural, de todo lo que el análisis de la vivencia le ha enseñado acerca del carácter de “conexión estructural en desarrollo” propio de lo psíquico, pasará a desenvolver una teoría del saber con vistas a la fundación del saber científico-espiritual, estudiando para ello la “conexión estructural del saber” en las tres actitudes fundamentales de la aprehensión de objetos, del sentir y del querer, ampliando así las bases gnoseológicas frente al tradicional y angosto planteamiento intelectualista.
Establecida una teoría del saber nada fenomenista ni intelectualista sino con los pies en la tierra y con el corazón ancho, echará mano de una categoría específica, la de efectividad, la causación humana, para no perderse en una mera construcción de sentido que convertirá a las ciencias del espíritu en un estudio del espíritu objetivo ya que no especulativo, pues se apoyaría en la comprensión de la vivencia, cuando menos inoperante. Podemos decir que recoge ahora el hilo suelto de su libro preliminar a la Introducción, ahondándolo con los fundamentos psicológicos establecidos entretanto. El nexo efectivo lleva una teleología inmanente, como todo en la vida o en la vivencia, tiene, por lo tanto, sentido, que organiza sus partes en un todo, pero es efectivo, señala el proceso de las operaciones interhumanas, y con él es como se puede “agarrar” el mundo histórico, además de contemplarlo en lo que es. La “estructuración” del mundo histórico se lleva a cabo considerándolo como lo que es, un nexo efectivo concreto, que se diversifica en nexos particulares, y no un mundo de puras esencias: hay que analizar ese nexo en sus sistemas de nexos efectivos. Este análisis, que ya lo han llevado a cabo espontáneamente las ciencias del espíritu al desplegarse en su particularidad, lo depura o “explicita” Dilthey con su idea de los sistemas culturales y de las organizaciones. En el libro preliminar de la Introducción y en el Mundo histórico ha hablado abundantemente de ellos. Lo que nos interesa ahora es recalcar que el problema de la conexión de las ciencias del espíritu, que no es más que la prolongación del problema de su fundación alcanzada con la teoría estructural, extiende las estructuras, mediante el análisis de aquellos nexos efectivos, hasta abarcar todo el campo del espíritu, todo el mundo histórico. Las ciencias del espíritu no se articulan arbitrariamente sino con arreglo a la trabazón de los nexos efectivos que nos ofrece en su unidad, en su estructura, la vida amplísima del espíritu en la historia. La teoría estructural se completa con la teoría de esos nexos efectivos, el análisis de la vivencia con el análisis, referido a ella, del sistema de las ciencias del espíritu. Se palpa la unidad espléndida del espíritu en su despliegue pero no a la manera trascendental y especulativa sino empíricamente. Tampoco a la manera fenomenológica de contemplación de esencias y quedando fuera la voluntad, que no tendría, según Max Scheller, más que una función negativa, “impedir o quitar impedimentos”. Para Dilthey la voluntad está creando constantemente valores en la vida, valores que vive el sentimiento y que la voluntad procura.5
El nexo efectivo, producto de las interacciones individuales, participa de los mismos caracteres de los individuos, de su vida: su teleología inmanente le reviste de todos los caracteres que acusa la teleología inmanente de la vida individual. Y como ésta, así también se pueden estudiar efectivamente los nexos efectivos fundamentales, los sistemas culturales —nexos finales—, las organizaciones y otros nexos no menos efectivos: los movimientos históricos, las épocas, las naciones, que “tienen su centro en sí mismos”. Constituyen los sujetos supraindividuales para la predicación histórica y permiten estudiar sus interacciones como otros tantos nexos efectivos hasta llegar al gran nexo concreto y total de la historia universal. Así queda fundado y estructurado el mundo histórico: fundado en la vivencia y estructurado por las ciencias del espíritu en una aproximación típica incesante hasta llegar a captar lo individual en su efectividad (vid. para esto: Psicología comparada en relación con la Estructuración del mundo histórico). Si de este modo se podrá predecir el futuro y en qué grado, es cosa que deja en interrogante Dilthey, pero su intención de intervenir de un modo eficaz en la vida humana se acusa constantemente en la marcha de su trabajo y más específicamente en sus ensayos de pedagogía. Pero ya dijimos que, desde un principio, su propósito era más ambicioso; también quería conseguir una solución metafísica última, una conciliación entre las antagónicas concepciones filosóficas del mundo mediante una “concepción histórica del mundo”.
Nos paramos y sacamos el fazit, como diría Dilthey. La teoría estructural establece el fundamento primero de las ciencias del espíritu; comprende la teoría de la estructura psíquica en general, de la vivencia, y la estructura especial de la vivencia del saber y del comprender. Este saber abarca saber de objetos, de valores y de fines, es decir, el saber expresado en los juicios, en las exclamaciones y en los imperativos. El saber de objetos es un saber acerca de la realidad, sus enunciados son juicios que predican realidad. Abarcarán también valores y fines, pues en la realidad de la vida se dan sobre todo esta clase de fenómenos. Pero no le incumbirá respecto a ellos más que la predicación de existencia y efectividad. El saber de valores y de fines estudiará la conexión especial que se establece dentro de la actitud afectiva y de la actitud volitiva, con independencia del predicado de existencia; relaciones intrínsecas de los valores entre sí, de los fines entre sí y con los medios tales como vienen implicadas en la conexión vivencial respectiva. El conocimiento de los valores antecede al de los fines y lo determina, como el conocimiento de la realidad precede al orden de los valores. Ciencias de hechos particulares (historia) o generales (sistema), ciencias axiológicas y ciencias prácticas. Por ejemplo, la antropología, aunque se encamina a la individuación, comienza como ciencia general de hechos; la historia es una ciencia de hechos particulares; la moral será una ciencia preferentemente axiológica; la pedagogía, preferentemente práctica. Como todas necesitan de la psicología o antropología, todas participan del conocimiento sistemático; como todas, incluso la psicología, recogen su material en el mundo histórico, todas tendrán un poco o mucho de conocimiento particular de hechos; como la historia alcanza su particularización con base en las ciencias sistemáticas de los diversos nexos efectivos, también ella contendrá gran cantidad de conocimientos generales. Es el famoso círculo vicioso que permite que el mundo histórico quede finalmente estructurado gracias a las ciencias del espíritu.
Una vez que la teoría estructural, el análisis de la vivencia del saber, nos ha revelado este carácter complejo del conocimiento científico-espiritual, avancemos un poco más para descubrir el nexo de esas ciencias, el sistema articulado en que se despliegan. Ahora acudimos a otras vivencias más especiales: la de los sistemas culturales —derecho, religión, filosofía, economía, etc.— y la de las organizaciones —familia, sociedades, estado— en que se han diversificado de hecho las ciencias del espíritu. La unidad que no hay que perder de vista es la que las tres actitudes psíquicas —objetiva, afectiva y volitiva— nos ofrecen en la vivencia general. A partir de esta unidad se despliegan y articulan las diversas ciencias. Los sistemas culturales son otras tantas conexiones de fin, nexos finales. Es decir, fines en los que concurren los individuos, por lo que tienen de común, pero contribuyendo con toda su alma. El homo oeconomicus o cualquier otro homo fabricado por cierto tipo de ciencias del espíritu es una abstracción: el hombre entero actúa en el fin económico que lo traba con los demás. Estos fines producen, al ser actuados, un nexo efectivo, una conexión de efectividad. Si analizamos estos nexos efectivos hasta encontrar su verdadera estructura, tendremos el secreto para organizar correctamente la ciencia correspondiente. Es decir, si analizamos el nexo efectivo que traba a los filósofos en la historia para descubrir su estructura y organizar correctamente esa ciencia particular del espíritu como lo ha hecho Dilthey en su Esencia de la filosofía. La esencia o estructura de la filosofía, del nexo efectivo que se presenta en la historia: concepción del mundo con pretensión de validez universal, científica, nos permite articularlo con base en los tres sistemas persistentes de concepción del mundo y nos permite, además, darnos cuenta de los límites y, al mismo tiempo, del valor radical de la filosofía. Lo mismo podríamos decir, por ejemplo, de la religión o del arte.
El nexo efectivo, que es producto de la interacción entre los individuos, participa de los mismos “momentos” estructurales que ellos. Es decir, que el nexo efectivo —el sistema cultural o la organización— se puede considerar como el sujeto supraindividual con respecto al cual se enuncian los mismos tres predicados que para el individuo: realidad, valor, fines. Pues tiene, como el individuo, su centro en sí mismo, y le corresponden las mismas categorías reales que la teoría estructural ha encontrado en la vivencia: temporalidad, ser, desarrollo, efectividad, significado, valor, fin. El mundo histórico nos revela todavía otros nexos efectivos con los mismos caracteres: épocas —la Ilustración—, movimientos —la Revolución francesa—, naciones. Así estamos en la posibilidad de captar la conexión total de efectividad concreta que es la historia universal y de captar dentro de ella el nexo efectivo singular que nos interese, en su interacción con otros nexos efectivos. Pero no olvidemos que, como nos revela la teoría estructural, la efectividad humana nada tiene que ver con la abstracción de causa aequat effectum: es creadora o destructora de valores. Y el método para captar estos nexos efectivos no es otro que el hermenéutico.
Todos los ensayos contenidos en este volumen, menos la Imaginación del poeta y los apéndices, salvo uno, que corresponden a la segunda parte de El mundo espiritual: Introducción a la filosofía de la vida, proceden de la primera parte de la recopilación alemana que lleva este título y que fue editada por Georg Misch haciéndola preceder de una extensa introducción (vols. V y VI de las Obras completas). La recopilación lleva un prólogo inacabado de Dilthey, del año 1911 (vid. Introducción a las ciencias del espíritu, p. XVII), el de su muerte, y nos dice en él que, atendiendo a los deseos de sus discípulos y con su ayuda, ha podido reunir diversos trabajos que se extienden largamente por los tramos de su vida y que responden a la unidad pasional que le impulsó desde joven. Georg Misch nos explica que se trata, en cierto grado, de un acto de “resignación”. Había intentado por dos veces publicar la parte sistemática de la Introducción y no pudo llevarlo a efecto: en 1895-1896 y en 1907. En 1910 publicó la Estructuración del mundo histórico, que representaba para él la forma más cuajada de su fundación de las ciencias. Todos los materiales anteriores que apuntaban en esa dirección los despide bajo el título El mundo espiritual: Introducción a la filosofía de la vida. Pero el caso es que en esta recopilación se encuentran también sendos trabajos que apuntan claramente en otra dirección: la de la teoría de algunas ciencias particulares del espíritu; alguno, El problema de religión, de fecha última, 1911. Por lo tanto, la explicación de Misch no puede ser completa; él la ha hecho menos completa todavía al incorporar la Esencia de la filosofía. No vemos, pues, la unidad que precede a la recopilación. Al hilo de lo que contiene, pudo escribir Misch una introducción que, como no podía ser menos, resulta una exposición completa del pensamiento de Dilthey, lo que le permite muy bien la diversidad y dispersión temporal de los materiales acumulados. Pero ¿por qué lleva el título de Introducción a la filosofía de la vida? Ya sabemos lo que le gustaban a Dilthey los títulos “modestos” de introducción, contribución, materiales, ideas, y si hubo algo de resignación al envolver todos estos trabajos con esa bandera indecisa, podemos comprender que Dilthey considerara casi toda su obra sistemática, cuando ya no le quedaba tiempo para reelaborarla una vez más, porque le estaba llamando la muerte, como una introducción a la filosofía de la vida. Pero, sin dejarnos impresionar demasiado por este arranque de humor resignado, preferimos reconocer que toda su obra era ya una espléndida filosofía de la vida, que encuentra su remate en la Esencia de la filosofía (1907), y que toda ella se ha mantenido fiel al programa que se trazó en el prólogo a su Introducción (1883) y al más amplio que le “impulsó apasionadamente desde la juventud”. Por eso nos hemos decidido a convertir fundamentalmente esa recopilación única en dos libros, el que presentamos ahora, que forma parte de la sistemática de su Introducción, y el que presentaremos más tarde con el título probable de Teoría de la filosofía y otras ciencias del espíritu, que se sale del marco de la introducción pero que la continúa al establecer en esquema unas cuantas ciencias del espíritu, añadiendo nosotros para estos efectos todo lo referente a la teoría de la concepción del mundo que se contiene en el vol. VIII de las Obras completas.6
EUGENIO ÍMAZ
1 Vid. en la Introducción a las ciencias del espíritu, 2a ed., p. 404.
2 La omisión de estos ensayos, conviene también decirlo, no obedece a ningún menosprecio por los temas pedagógicos —que en el caso de Dilthey sería completamente estúpido—, como lo indica que pensamos publicar el primero de la serie que, con muy buen acuerdo, no publicó Luzuriaga porque no hacía a su propósito. Es más, aunque insistimos en el peligro que de hecho supone el introducir por la vía pedagógica a un pensador de la amplitud y peso de Dilthey, también tenemos que reconocer que ese contacto primero con su pensamiento ha sido un contacto vivo, por obedecer a las necesidades de ilustración de una actividad, la pedagógica, que entre nosotros es muy despierta y verdadera y puede servir de ejemplo a otras más presuntuosas.
3 Vid. A. Comte, Primeros ensayos (México: Fondo de Cultura Económica, 1942).
4 El título completo, muy a tono con su amor a los títulos modestos, que descubren la intención ensayadora, es el de Contribución a la solución de la cuestión acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior, pero no había manera de poner en fila cristiana los tres on.
5 No podemos abordar ahora el interesante tema de las relaciones entre el pensamiento diltheyano y la fenomenología y sus derivados. Es interesante, sobre todo, porque están vigentes algunos equívocos. Recuérdese la nota de Dilthey (Mundo histórico, p. 17) donde al ocuparse de la estructura psíquica reconoce cuánto debe “a las Investigaciones lógicas de Husserl (1900-01) que hacen época en lo que se refiere al empleo de la descripción en la teoría del conocimiento”. Dilthey se refiere a la descripción psíquica, cobrándose por adelantado lo que luego harán con él algunos discípulos de Husserl (Max Scheller, Heidegger), adaptando las descripciones de Husserl a sus designios. Existe una similitud innegable, una cierta atmósfera común entre Husserl y Dilthey, pero subsiste desde un principio hasta el final una oposición radical.
6 Por creerlo conveniente a los efectos de facilitar la lectura correlativa de este volumen y el Mundo histórico, ofrecemos a continuación la paginación que en el volumen presente corresponde a las citas que, entre las páginas 11 y 58 del Mundo histórico, se hacen de la Psicología descriptiva y analítica en su edición alemana: 296 ss.; 223; 231; 264 ss.; 296; 293; 296 ss.; 293; 259; 296.
Materiales para una poética
(1887)
LA POÉTICA establecida por Aristóteles ha sido en todas las épocas de creación poética consciente, hasta la segunda mitad del siglo XVIII, el instrumento de los poetas en su trabajo y la temida pauta de los críticos hasta los tiempos de Boileau, Gottsched y Lessing. Representaba el recurso más efectivo de la filología para la interpretación, crítica y estimación de la poesía griega. Constituía, junto con la gramática, retórica y lógica, una parte de la educación superior. Después, la estética surgida del espíritu alemán ha guiado la obra de Goethe y Schiller en la gran época de la poesía alemana y ha facilitado la comprensión de la misma y afirmado en sus juicios a Humboldt, Körner y los Schlegel. Gracias a estos dos príncipes de la poesía alemana ha dominado todo el ámbito de la misma, con la cooperación de Humboldt, Moritz, Körner, Schelling, los Schlegel, finalmente Hegel, como ministros de las bellas artes que gobernaron con ellos. Ha transformado la filología, pues ha completado la hermenéutica racional, tal como había sido creada en la lucha entre el catolicismo tridentino y los protestantes, y desarrollada por Ernesti, mediante aquel arte hermenéutico, estéticamente fundado, cuyas reglas dedujo Schleiermacher, siguiendo las huellas de Federico Schlegel, al partir del principio de la forma de una obra escrita. Ha completado una estimativa y una crítica, que puso como base el entendimiento, las reglas y la técnica gramatical, métrica y retórica, mediante aquella estética que parte del análisis de la forma y cuyos resultados importantes los encontramos en Wolf, Lachmann y sus continuadores. Esta estética alemana ha apresurado en Francia e Inglaterra la caída de las viejas formas y ha influido en las primeras nuevas formaciones, todavía no conscientes de sí mismas, de una nueva época poética.
En la actualidad la anarquía reina en todos los países en el ancho campo de la poética. La poética creada por Aristóteles ha muerto. Sus formas y sus reglas se habían convertido ya, frente a los bellos monstruos poéticos de un Fielding y un Sterne, de un Rousseau y un Diderot, en sombras inermes, en muestras sin valor sacadas de una manera artística ya pasada. La estética alemana vive todavía aquí y allá en alguna cátedra, pero no en la conciencia de los artistas o críticos dirigentes, y ésta sería, sin embargo, una auténtica vida. Cuando en las artes plásticas francesas perdió David su vigencia y asomaron Delaroche y Gallait, cuando en las artes plásticas alemanas desaparecieron en las sombras de los museos las pinturas de Kornelius y dejaron sitio a los hombres verdaderos de Schadow y Menzel, el código de la belleza ideal para las artes plásticas concertado por Goethe, Meyer y los otros compañeros de Weimar estaba fuera de vigor. Cuando, después de la Revolución francesa, fueron atrayendo cada vez más la atención las realidades enormes de Londres y París, en cuyas almas circulaba un nuevo género de poesía, cuando Dickens y Balzac comenzaron a escribir la epopeya de la vida moderna que palpitaba en esas ciudades, se habían acabado para siempre los principios de la poética en los que, en la época idílica de Weimar, habían coincidido Schiller, Goethe y Humboldt. De todas las épocas y pueblos se nos viene una abigarrada colección de formas que parece disolver toda delimitación de géneros poéticos y toda regla. Del este nos llega, además, una poesía elemental, sin forma, una música y una pintura del mismo calibre, medio bárbaras pero cargadas con la ruda energía de esos pueblos que combaten todavía las luchas del espíritu en sus novelas y en cuadros de veinte pies. En esta anarquía el artista se encuentra sin reglas, el crítico abandonado a su sentimiento personal como único patrón que le queda para determinar los valores. Domina el público. Las masas, que se reúnen en colosales edificios para exposiciones, en teatros de todos los tamaños y aspectos y en grandes bibliotecas, hacen y deshacen el nombre del artista.
Esta anarquía del gusto caracteriza siempre a épocas en que una nueva manera de sentir la realidad ha quebrantado las formas y reglas existentes y se pretende crear nuevas formas de arte; pero no debe perdurar y una de las tareas más urgentes de la filosofía actual, de la historia del arte y de la literatura consiste en restablecer la relación sana entre el pensamiento estético y el arte.