Sehnsuchtsort Mittelalter

 

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SABINE SEELBACH studierte Germanistik und Philosophie in Leipzig, wo sie 1986 promovierte. Auf die Habilitation in Heidelberg im Jahre 1999 folgten Gastprofessuren in Osnabrück, Bielefeld, Freiburg, Opole und Wien. Seit 2011 hat sie die Professur für Ältere deutsche Sprache und Literatur in Klagenfurt inne.
E-Mail: sabine.seelbach@aau.at

GERHILD ZAMINER ist AHS-Lehrerin für Deutsch und Geschichte am BRG Viktring und Mitarbeiterin am Institut für Deutschdidaktik der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt im Bereich der Lehrerinnenaus- und -fortbildung (Universitätslehrgang PFL Deutsch Sekundarstufe).
E-Mail: gerhild.zaminer@aau.at

Sabine Seelbach

The Fault in Our Stars

Zur Legitimität der emphatischen Sinndebatte

 

 

Hans Blumenberg hat in seiner »Arbeit am Mythos« den Menschen primär als einen »Homo narrans« beschrieben, der die Unkommensurabilität seines Daseins mittels des Erzählens zu bewältigen sucht. Gegenwärtig dominieren zunehmend Narrative des Mittelalters, die zur ideellen Bearbeitung moderner Befindlichkeiten geeignete Projektionsflächen zu bieten scheinen. Der Beitrag geht der Frage nach den sozialen und geistesgeschichtlichen Ursachen dieser Favorisierung mittelalterlicher Denkformen nach.

Mann, ich sehe im Fight Club die stärksten und cleversten Männer, die es je gab. Ich sehe so viel Potential. Das vergeudet wird. Herrgott nochmal, eine ganze Generation zapft Benzin, räumt Tische ab, schuftet als Schreibtisch-Sklaven. Durch die Werbung sind wir heiß auf Klamotten und Autos. Machen Jobs, die wir hassen, und kaufen dann Scheiße, die wir nicht brauchen. Wir sind die Zweitgeborenen der Geschichte, Leute. Männer ohne Zweck, ohne Ziel. Wir haben keinen großen Krieg, keine große Depression. Unser großer Krieg ist der spirituelle, unsere große Depression ist unser Leben. Wir wurden durch das Fernsehen aufgezogen in dem Glauben, dass wir alle einmal Millionäre werden, Filmgötter, Rockstars… Werden wir aber nicht. Und das wird uns langsam klar. Und wir sind kurz, ganz kurz vorm Ausrasten. (Tyler Durden in Fight Club, USA 1999)

1. Esse est percipi. Gesicht und Blick

Was macht den Menschen aus? In seinem Essay über den norwegischen Massenmörder Anders Breivik, der gerade jetzt zu erneuter trauriger Prominenz gelangt ist, reflektiert der Schriftsteller Karl Ove Knausgård über Grundvoraussetzungen sozialer Identitätsbildung des Einzelnen:

Die allerstärksten Kräfte des Menschlichen finden sich in der Beziehung zwischen dem Gesicht und dem Blick. Nur dort existieren wir wirklich füreinander. Im Blick der anderen entstehen wir und in unserem eigenen Blick entsteht der andere. Dort können wir auch vernichtet werden. Nicht gesehen zu werden ist vernichtend, genauso wie nicht zu sehen. (Knausgård 2015)

Die Konzentration auf Gesicht und Blick, hier als Metapher für das Wahrnehmen und das Wahrgenommen-Werden, spielt sicher nicht unbewusst auf eine der Grundthesen empiristischer Erkenntnistheorie an: »Esse est percipi« – Sein ist Wahrgenommen-Werden. Die gemäßigt idealistische Lesart dieses Satzes besagt, »dass Sinnesdaten, solange sie wahrgenommen werden, existieren, wobei offen bleibt, ob sie auch außerhalb der Wahrnehmung existieren« (Blume o. J.). Der auf George Berkeley (1685–1753) zurückgeführte Satz, der sich erklärtermaßen auf Inhalte des Wahrnehmungsbewusstseins bezog, erfährt in der Gegenwart eine praxeologische Verkürzung und Radikalisierung: die Schlussfolgerung des Nicht-Seins aus dem Tatbestand des Nicht-Wahrgenommen-Werdens bzw. die Auffassung des Letzteren als Akt der Ver-nicht-ung des eigenen Seins.

Wahrnehmen heißt im Umkehrschluss, das Sein des anderen anzuerkennen. Anerkennung ist die rarste Währung der Moderne; über sie geschieht Zuschreibung von Sinn. Im Unterschied zu harmloseren, aber gleichwohl markanten Formen des Visibilitätsstrebens wie etwa in Casting-Shows, die erklärtermaßen nach »Superstars« suchen, oder auch im Livestream-Erzählen des Autors Karl Ove Knausgård selbst reicht eine bezeugende Kamera/Beobachterinstanz immer weniger aus. Die Wahrnehmungsschwelle kann tendenziell nur noch mit Extraordinärem überschritten werden. Dem Satz »Ich werde gesehen, also bin ich« folgt nun im Extrem der Satz »Ich töte, also werde ich gesehen«. Es handelt sich um eine Pathologisierung des Ringens um den Seins-Status bei gleichzeitiger Transzendierung des Seinsbegriffs. Denn die Eudämonie wandert tendenziell aus der Welt heraus: Die sinnhafte Selbstaufwertung erfüllt sich erst im Tode, im eigenen und in dem der anderen: Ich töte und sterbe für die Gottheit. Gott ist es, der mich wahrnimmt. Mir wird nichts mangeln. Die Gottheit ist innerhalb dieses Denkens ein unverzichtbarer Bestandteil, hilft sie doch zu legitimieren, was als naturrechtliche Grenze dem Menschen eingeschrieben ist: das Töten. Metaphysik behält ihre angestammte Entgrenzungsfunktion im agonalen Bezirk auch in der Gegenwart bei. Jeder Mörder will ehrbar bleiben.

Die heutige Gesellschaft ist so verfasst, dass in ihr »ständig sehr viel mehr Kandidaturen auf Prominenz, das heißt auf mit Wahrnehmungsprivilegien ausgestattete soziale Positionen deponiert« werden, »als durch die vorhandenen Aufmerksamkeitskapitale honoriert werden können« (Sloterdijk 2014, S. 90). »Es werden nach dem Vorstoß in die Freiheits- und Unternehmensära viel mehr Ambitionen geweckt, als je unter dem Obdach legitimer Ansprüche zu beherbergen sind.« (Ebd., S. 87) Der Kampf um Anerkennung als Aufbegehren gegen die benannte perzeptionstechnische Ver-nicht-ung beginnt in der Gegenwart nachgerade die Form eines Krieges anzunehmen. Um selbst ehrbar zu bleiben, muss dem handelnden Individuum sowie seinem Kampf die Glorie der Gerechtigkeit verliehen werden.

Diese Glorie wird nun immer öfter aus den Denkformen des Mittelalters bezogen. Kriege brauchen Helden, Märtyrer und große Ideen, vor deren Hintergrund der Einzelne an Größe und Sinn gewinnt. Anders Breivik zum Beispiel sah sich selbst als Tempelritter und somit als Teil einer großen kulturellen Bewegung zum Kampf gegen die Auflösung der traditionellen »abendländischen Werte«. Diese Bewegung bezeichnete er selbst als Kreuzzug. Wenn die eigene Physis dabei weitgehend unerheblich wird, so kommt der Metaphysik eine umso größere Bedeutung zu.

Die Öffentlichkeit hatte sich angesichts der neuen »Helden« bis vor kurzem weitgehend auf das Verharren in Schockstarre und bestenfalls auf Narzissmus-Etikettierungen kapriziert. Erst die jüngsten Ereignisse trieben die Erklärungsnot so weit voran, dass vorhandene Theorieangebote wie etwa der Anerkennungsdiskurs, den wir hier im Extrem zu greifen bekommen, es wieder in die Tagespresse geschafft haben (vgl. Truscheit 2016, Mayer 2016, Thiel 2016 u. a. m.). Diesen Diskurs zusammenfassend hat Peter Sloterdijk bereits vor einiger Zeit auf die Verwerfungen innerhalb des seelischen Energiehaushalts des Menschen verwiesen, die sich nach längeren Vorstufen dann in der Spätmoderne in aller Schärfe ihren Ausdruck suchten und letzten Endes auf die fahrlässige Marginalisierung bzw. Inkriminierung der stolzhaften, selbstaffirmativen Bedürfnisse des Menschen zurückzuführen seien (gestörte Eros-Thymos-Balance; vgl. Sloterdijk 2006, S. 30 f.). Entgegen der These Sloterdijks, das christliche Mittelalter mit »seine[m] früh statuierte[n] Ressentiment gegen das Ich« (ebd., S. 31) sei die Ursache dieser Störung, muss jedoch festgehalten werden, dass jene im Christentum gefeierte Haltung der demütig exekutierenden Ausführung göttlicher Bestimmungen dem Menschen auch einen Lohn in Aussicht stellte: die absolute Entgrenzung. Denn der Gedanke der Erlösung verheißt nicht nur den Verlust der Bürde zeitlicher Endlichkeit, sondern vermag im Sinne der Werkheiligkeit den Menschen auf Grund seiner Tat ins Überdimensionale zu steigern und ihm auf der Projektionsfläche der Ewigkeit eine im irdischen Leben nie erreichbare Sichtbarkeit zu verleihen. Somit vermochte das christliche Mittelalter die frei fluktuierenden Energien menschlicher Selbstaffirmation vielleicht sogar wirkungsvoller zu bändigen und zu integrieren. Die Moderne, die Gott ausgetrieben hat, setzte an seine Stelle einen Begriff von Freiheit und Selbstbestimmung, der offenbar keinen vergleichbaren Nährwert hat.

2. Helden und Heilige: Projektionen der Aufklärungskritik

Als erste historische Bewegung hat die Romantik das entstehende Defizit erspürt. Noch in Tuchfühlung mit dem entschwindenden religiösen Erbe, aber schon weit genug von historischer Realität entfernt, vermochte sie, dem unbehausten Menschen für einen kurzen historischen Augenblick ein schützendes Dach von feinstem Idealismus zu bauen.

Joseph von Eichendorff, der seine Zeit noch immer als integralen Teil von Heilsgeschichte auffasste, sah diese folglich auf ein Ziel zulaufen: auf den »Sieg der göttlichen Grundkraft« (Eichendorff 1911, S. 129). In seiner Fragment gebliebenen Abhandlung über die heilige Hedwig schreibt er:

Es walten im Leben der Menschen seit dem Sündenfalle zwei geheimnisvolle Kräfte, die beständig einander abstoßen und in entgegengesetzten Richtungen feindlich auseinandergehen. Man könnte sie die Zentripetal- und die Zentrifugalkraft der Geisterwelt nennen. Jene strebt erhaltend nach Vereinigung mit dem göttlichen Zentrum alles Seins, es ist die Liebe; während die andere verneinend nach den irdischen Abgründen zur Absonderung, zur Zerstörung und zum Hasse hinabführt. (Ebd.)

Die Waage sieht Eichendorff sich dem Irdischen und damit dem Hassprinzip zuneigen. Ursachen dafür findet er in der durch die Reformation ausgelösten Vernunftgläubigkeit, die auf dem Wege kulturellen Vergessens und des historischen Fehlurteils den Boden bereitet habe für die nunmehr herrschende materialistische Weltsicht, die Anbetung der Industrie, die Zerstörung der gesellschaftlichen Bande durch Egoismus und die schließliche Entfremdung des Menschen von seiner eigentlichen Bestimmung. Diesen Antagonismus dennoch zum Guten hin zu entscheiden, bedürfe es wehrhafter Helden, die sich allerdings vom eingeschränkten irdischen Heroismus des Kriegshelden und Staatsmanns gegenkonzeptlich unterscheiden müssten. In typisch romantischer Verkennung sieht Eichendorff die Heiligen als Kräfte einer höheren Harmonie, die über den trennenden Prinzipien der Nation, des Standes und Geschlechts stehen. Als Repräsentanten der verlorenen Einheit seien sie in besonderer Weise in der Lage, den »ganzen« Menschen, nicht nur seine Rationalität anzusprechen, seine gegenwärtige reduktionistische Daseinsform zu heilen und Ganzheitlichkeit in ihm wieder aufzurichten. Auch in der Gegenwart sei es möglich, heilig zu werden: Gegen die moderne Hauptsünde des vernunftbegründeten Hochmuts und Dünkels seien Liebe und Demut zu setzen. Der Heilige als Leitfigur von extraordinärer Leistung wird in seiner spezifisch spirituellen Übersteigerung menschlichen Maßes zum Instrument der Modernekritik Eichendorffs. An der Schwelle zum industriellen Zeitalter kann hier noch einmal der religiöse Heilsbringer zur kulturellen Projektionsfläche werden und sogar Kapitale anderer mittelalterlicher Prototypen wie des Herrschers und des Kriegers auf sich vereinen.

In jenem historischen Moment, da mit dem alles überwölbenden und behausenden christlichen Kosmos auch der gattungskonstitutive Gedanke der Erbsünde an Geltung verlor, begann ein neues, nunmehr weltliches Bewusstsein, Erbe zu sein, Platz zu greifen (vgl. Sloterdijk 2014, S. 23). Im Zeitalter der erst anbrechenden Moderne, der Noch-Verfügbarkeit christlicher Utopien konnte dieses Bewusstsein beide Wege gehen: Im Unterschied zu den aufklärerischen Modernisierern, die selbst die innerweltlichen Genealogien als Fessel durch Herkunft verleugneten und bekriegten, warnten Konservative wie Eichendorff vor den Folgen eines solchen Verlusts und plädierten für eine lebendige Inanspruchnahme des christlichen Erbes zur Sicherung des unbeschädigten Menschen und seines Handlungsspielraumes unter ethischem Vorzeichen.

3. Die unerträgliche Beliebigkeit des Seins – Ersatzmetaphysiken

Hatten Marx und Engels in der Frühphase ihres Schaffens noch einen Befund des »Ständische[n] und Stehende[n]« erhoben (vgl. Sloterdijk 2014, S. 75, mit Verweis auf das Kommunistische Manifest von 1848), so wich diese Wahrnehmung gegen Ende des Jahrhunderts zunehmend einer Diagnose eines neuen Seinsmodus der Welt, nämlich ihres Entgleitens aus dem Zentrum der Sicherheit (vgl. ebd., S. 72, mit Bezug auf Comenius’ Centrum securitatis von 1625), das in Nietzsches Metapher vom fortwährenden Stürzen einen prominenten Ausdruck fand.¹

Die Spätmoderne hat das christliche Erbe de facto bereits hinter sich gelassen. Christliche Metaphysik vermag keinen wirklichen Fluchtpunkt der Orientierung mehr zu bieten. Der Schriftsteller François aus Michel Houellebecqs Roman Unterwerfung (2015) kann sich in der arithmetischen Mitte des Texts angesichts seiner kulturellen Zeitreise zum »wahren Beginn des christlichen Mittelalters« (S. 128) und der allzu flüchtigen Wirkung des Madonnenbildnisses von Rocamadour (S.144– 146) nur noch des verlorenen Kontakts zu diesem Erbe bewusst werden. Die zu Füßen der schwarzen Muttergottes erlebten Anfänge einer Aufhebung seiner Individualität sind angesichts des kleinsten Alltagsgeschäfts schnell vergessen. Die Wallfahrt geht ins Leere. Houellebecqs Held ist der klassische Fall des Enterbten, seine Unterwerfung eine Erscheinungsweise des Scheiterns des aufklärerischen Entwurfs.

Die zunächst als intellektueller Befreiungsschlag bejubelte futuristische Wende der Geschichtsphilosophie mit ihrem antigenealogischen Impetus hat weitgehend zu der Erkenntnis geführt, es gäbe wohl eine Universalgeschichte, jedoch eine der Kontingenz. Sie, der Ausdruck einer neuen unerträglichen Beliebigkeit des Seins, ist der neue, ungeliebte Gott, dem gerade in der Gegenwart ein weites Spektrum an Ersatz-Metaphysiken entgegengesetzt wird. Deren gemeinsamer Nenner sind Wieder-Behaustheit des Menschen in einem kohärenten Kosmos (selbst in der Dystopie), ein sichtbarer Handlungsradius und positive Sinnzuschreibungen.

Diese Ersatzmetaphysiken können synkretistisch vorgehen, wie im Beispiel von James Camerons Film Avatar (USA 2009), der einerseits auf naturreligiöse Vorstellungen zurückgreift (Göttin, die aus allem besteht, was ist, und darauf beruhendes Körperwissen des Individuums; Idee einer in dieser Göttin beschlossenen konstanten Energiemenge, aus der lediglich geborgt werden kann), andererseits aber auch auf Metaphern des Übernatürlichen (Überwindung der Schwerkraft: hängende Berge), die an jene biblischer Herkunft erinnern (brennender, aber unversehrt bleibender Dornbusch).

Sie können – wie in David Mitchells Cloud Atlas (Film: USA 2012) – ein der Chronologie und Kausalität enthobenes, an der Ereignisorientiertheit und diskontinuierlichen Montagepraxis Gilles Deleuze’ (Tausend Plateaus) erinnerndes Weltmodell präsentieren, das sich bewusst sowohl von geschichtsphilosophischen Fluchtpunkten als auch von der linearen Vorstellung der Wiedergeburt verabschiedet, dem Menschen aber mit der Idee eines Netzes an parallel seienden Chronotopoi, in dem immerwährend das Gleiche geschieht und aus dem nichts verloren werden kann, eine gewisse Erbauung bietet.

John Green führt in seinem erfolgreichen und 2014 verfilmten Jugendbuch The Fault in Our Stars (dt. Titel: Das Schicksal ist ein mieser Verräter) gleich mehrere Metaphysiken gegeneinander ins Feld. Er unternimmt nichts Geringeres als die Rücknahme jener kopernikanischen Wende, mit der das Subjekt der Renaissance ein objektiv waltendes Schicksal abweist und die Determinanten des Handelns – im Guten wie im Bösen – konsequent sich selbst übereignet:

The fault, dear Brutus, is not in our stars,
But in ourselves, that we are underlings.
(Shakespeare 2004, S. 87)

Um jene Selbstmächtigkeit, in der das Subjekt nur sich selbst unterworfen ist, gründlich in Frage zu stellen, wählt Green Exempelfiguren, die an Evidenz nicht überbietbar sind. Die Jugendlichen Hazel Grace und Augustus sehen ihrem nahen Krebstod entgegen – eine Situation, die ihrem Selbst keinen Raum mehr lässt, sei es als schuldhafter Verursacher, sei es als aktiver Überwinder oder gar als siegender Held. Gerade vor dem Hintergrund von Ausweglosigkeit scheint die hermeneutische Energie des Menschen die stärksten Impulse zu empfangen. Die Modelle, mittels derer die jungen ProtagonistInnen ihre brüchige Existenz in ein heiles Kontinuum hineinzuerzählen versuchen, können auf den ersten Blick unterschiedlicher nicht sein. Das Christentum ist für Hazel Grace keine Option, gegenüber seinen Symbolen nimmt sie eine zynische Haltung an. Peter van Houten dagegen, den Autor des (fiktiven) Buches im Buch Ein herrschaftliches Leiden, betet sie geradezu an, sein Buch nimmt für sie den Rang einer Bibel ein. Sein Vorschlag, das tödliche Leiden als elitäres Distinktionsmerkmal mit der Werthaftigkeit und Glorie eines heiligenden Martyriums aufzufassen, ist für ihr Bedürfnis nach Sinn akzeptabel. Letztlich bleibt dieses Konzept jedoch an der mittelalterlichen Vorstellung des »Sanktus« orientiert. Gott wird darin zwar entbehrlich, nicht aber das Moment der Erwähltheit, von dem das Subjekt seine Erbauung empfangen kann. Dieses Konstrukt kann hingegen nur so lange halten, bis sich in der persönlichen Begegnung mit van Houten in Amsterdam² der Zynismus des Autors gegenüber dem eigenen Werk herausstellt. Er hat sich inzwischen in Richtung mathematischer Relativität von Endlichkeit verabschiedet. Dieser neuen Metaphysik der Zahl vermag Hazel durchaus etwas abzugewinnen. Unendlichkeit existiert auf wundersame Weise auch im Binnenraum eines begrenzten Zahlenintervalls, also auch im Binnenraum begrenzter Zeit. Die Erkenntnis, eine Art Nebenwirkung eines Evolutionsprozesses zu sein, dem wenig am einzelnen Leben liegt, kann ihre Beruhigung/Erbauung/ Tröstung finden in der Schau der unfassbaren Eleganz des Universums, das seit seinem Ursprung nach dem Prinzip »Omnis cellula e cellula« verfährt – also eine behausende Welt darstellt, aus der ebenfalls nichts verloren werden kann. Der Begriff der geschaffenen Ordnung wird hier vermieden, doch in der Vorstellung, das Universum wolle in seiner Eleganz erkannt werden, schaut doch wieder eine göttliche Instanz um die Ecke. Auch der Mathematik wird also eine transzendente Dimension eingeschrieben. Beim jungen Augustus bleiben die mittelalterlichen Denkformen dagegen in ihren Klarnamen erhalten. Virtuelle Welten wie das fiktive Videospiel Counterinsurgence 2: The Price of Dawn und der Film V wie Vendetta, in denen ein dunkler Held als Befreier auftritt, liefern ihm jene dystopische Haupt- und Staatsaktion, die auch einem zu kurzen Leben Außergewöhnlichkeit, dem Tod einen Sinn verleihen kann: mit einer heldengemäßen Tatenbilanz als gerechter Richter, Verteidiger der Schwachen und Beschützer der Gefährdeten. Es ist der Tugendkatalog des mittelalterlichen »miles christianus«, der hier Pate stand und eine virtuelle Erweiterung des Handlungsspielraums gewährt.

Was John Green hier am Beispiel real verwehrten Lebens vorführt, ist nur der Extremfall für eine um sich greifende Weltwahrnehmung vom »fault in our stars« und für die passionierte Suche nach Antworten, die sich – mehr oder weniger verkappt – in Denkformen der Vormoderne bewegt.

4. Legitimität der emphatischen Sinndebatte

Odo Marquard hatte die »emphatische Sinndebatte« als Phänomen der Spätmoderne eingeordnet, deren Dilemma darin bestehe, dass sie die kultureigene Form von Metaphysik abweise, aber weiterhin an der Absolutheit der Sinnerwartung und deren Einlösbarkeit für ein glückhaftes menschliches Einzelleben festhalte. Die daraus erwachsende Anspruchshaltung und deren reale Uneinlösbarkeit führen zu geradezu abstürzenden Frustrationstoleranzen und – als extreme Konsequenz – zur Verneinung des Lebens. Marquard versucht diesen Trend mittels einer »Diätetik der Sinnerwartung« zur Ruhe zu bringen, die eine »Dämpfung der Perfektionismen durch den Mut zur Unvollkommenheit« beinhalte und zur wertschätzenden Wahrnehmung auch der »kleinen Sinnantworten« befähige (vgl. Marquard 1986, S. 48; S.52). War es vielleicht in den 1980er Jahren noch denkbar, dass man Kräfte der sozialen Psyche mittels eines (vielleicht unfreiwillig christusförmigen) Demutsgebots bändigen und der individuellen Beschlussgewalt überantworten könne, so muten ähnliche Einschätzungen in der Gegenwart schon problematischer an; wenn etwa die Gefahr des Scheiterns von Demokratien mit Blick auf Platons Politeia auf ein narzisstisch pathologisiertes Freiheitsstreben seiner BürgerInnen in Stagnationssituationen sattsam erreichter Ziele gesellschaftlicher Emanzipationsbewegungen zurückgeführt werden (vgl. Bender 2016). Bei aller Eleganz des Gedankens greift auch diese Beschreibung zu kurz. Auch sie verkennt die Ursachen und die existentielle Wucht der latenten Bedürfnisse.

Seit den Tagen von Eichendorffs Taugenichts